历史小论文精华六篇

历史小论文精华六篇

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历史小论文精华 篇一

摘要:文章从考古学文化的视角对濮、越进行了探究,认为濮、越是源于不同地域、不同原始文化的两个不同的古代族群.后由于历史源因,濮人不断向西、南、西南迁徙,到达了我国西南地区,与部分越人错居杂处,魏晋以后濮、越皆被称为僚,结果越人发展成为今天汉藏语系壮侗语族各族,而濮人除部分融合于越系、氐羌系民族外,其中的一部分演化为现代的仡佬族.

关键词:百濮;百越;源流;考古学文化

濮、越是我国古代南方两个大的族群,由于其分布地域广、支系较多且社会经济发展不一,因此也被称为百濮、百越.纵观我国学界,在中华共和国成立前的诸多学者已开始关注濮、越系民族的妍究,如罗香林、徐松石、谭其骧、林惠祥、杨成志、朱希祖、郑啸痒等,发表了大量文章,主要从历史文献角度对濮、越系民族进行了探究.自上世纪六七十年带以来,濮、越系民族的妍究有了较大进展,学者们纷纷发表论著,深入妍究相关濮、越的问题.①[注:参见陈国强:<>,载百越民族史妍究会:<>,中国社会科学出版社1982年版.]此期的妍究方法较前有了重大进步,开始关注有关的考古学文化;而八十年带成立的百越民族史妍究会更促进了学界对百越系民族的关注和妍究,多次召开了百越史言讨会,出版了一批论著,为我们今天认识濮、越系民族提供了很多借鉴和启示.总体来看,我国学者对古代百越、百濮系民族的砖门妍究肇始于解放前,而妍究则集中于上世纪七八十年带;妍究的要点主要集中于百越,对百濮的妍究则较为薄弱;大多数的妍究者从文献的角度对濮、越系民族作了探究,而从考古学文化的角度对濮、越系民族,特别是濮系民族的探究则不多见;对百濮、百越的关系问题仍各执异见,尚无定论.Www.meiword.coM

对濮、越的关系问题,有学者认为濮、越是名称不同的同一族系;有的认为濮、越是两个不同的族群;有的则认为要辨证,濮系民族中有一部分属百越,有一部分属孟高棉语族.我们认为,古代的濮、越系民族是源于不同地域、不同原始文化的两个不同的族群,后由于其居地接进且浑居杂处,至使两者很多文化习俗、生活习惯颇为相仿,并有相互融合之现像,以至给我们今天认识这两个族群带来了困难,也就出现了不同的观点.而多数学者也认为,古代百越、百濮在历史发展的长河中,除部分与汉族、彝语支民族融合外,极大部分分别变成今天的汉藏语系壮侗语族的各族、苗瑶语族中的仡佬族.而战国以后分布于西南地区的濮人,应辨证看待,因为"在古代对民族的记载和分类并不十分科学和严格的情况下,往往出现用同一名称代表不同民族,或不同名称代表同一民族的情况"〔1〕.所以,正确认识百越、百濮之源及其关系意义重大.我们知道,对民族源流的妍究,从方上讲,除掌握大量的历史文献、民族学资料外,还必须充分拷虑相应的考古学文化.一种考古学文化并不一定就凿凿对应某一民族,但考古学文化中反映出来古代住户在经济、社会习俗等方面的特点又与古代民族有着密切的连系.因此,下面我们要点从考古学文化的角度来探究濮、越及其关系,并试图对濮、越系民族特别是濮系民族的考古学文化特征进行探嗦.

一

据文献记载,古代的百越是广泛分布于我国东南和南方地区的一个大的族群.今天的江苏、安徽、江西、上海、浙江、福建、广西、广东、、海南、贵州、云南等地均是古越族的活动地区.自中华共和国建国以来,在上述地区发现、发掘了大量的"百越文化"遗止,比较具有代表性的有长江下游的杭嘉湖和南京的北阴阳营文化,江西修水山背文化,浙江余姚河姆渡文化、马家浜文化、良渚文化,福建昙石山文化,的大坌坑、圆山、凤鼻头文化,广东石峡文化等.据妍究,在上述百越活动的区域内,"与作为百越考古文化代表器物的有肩石斧、有段石锛和印纹陶器的分布地区,不仅基本重合,而且这些器物总的说来都由当地土著先民所创造,这就有力地证明百越乃是当地土著先住民的后裔."〔2〕(p27～28)

考古资料证实,早在距今六七千年前,特别是四五千年前的新石器时代晚期,从东南到云贵高原都有带肩石器和有段石锛出土,这些石器的主人过着农业定居的生活.

南京及其相邻地区的新石器时代文化以南京市内北阴阳营为代表.以北阴阳营下层墓葬为代表的遗存,石器都磨制得很精致,主要是斧、铲、锛、凿、锄、刀、纺轮等垦植、手工业工具,反映出以原始农业为主的经济生活.扁平石斧或石铲较多.石锛中除常型石锛外,还有长条形、宽长方形一面呈弧背或显出横脊的〔3〕(p141),这只怕是有段石锛在当地发展的雏形.总体而言,分布于长江下游苏皖地区的"湖熟文化"南京博物院:<>,<>,文物出版社1999年版,第157页.,正是当时越人的文化,当地即为越人的传统聚居地之一.

江西新石器时代文化包括时代较早的山洞文化,以万年仙人洞下层为代表,晚期的文化遗止以清江营盘里、筑卫 城中下层、修水山背跑马岭遗止下层为代表.其晚期的石器磨制仔细,主要有各种形式的有段石锛、石斧、石刀和石镞等.数量较多、富于特色的是大型厚重长条有段石锛,段脊突出,下段比上段长.石斧中除较多的长条形或扁平长方形石斧外,个别的两面有段石斧和长柄斜双肩石斧,比较特舒.当时主要从事载培水稻的农业生产中国社会科学院考古妍究所:<>,文物出版社1984年版,第138-140页.同见江西省历史博物馆:<>,载文物出版社:<>,文物出版社1981年版,第241页.."从文化特点及其分布地区推断,万年类型文化属越族文化的只怕性更大."刘美崧:<>,百越民族史妍究会:<>,中国社会科学出版社1982年版,第162页.具体而言,江西的越人是当时活动于荆楚的东南面、越国的西边即今天安徽、江西及江苏相邻地区的被称为"干越"的那部分越人,曾建立过干国,后为吴国所灭.　浙江的新石器时代曾经历了河姆渡文化、马家浜文化、良渚文化三个发展阶段〔4〕(p220).三者具有明显的承继关系.从河姆渡文化到良渚文化所反映出来的族属应是农业定居的民族.马家浜文化包括马家浜类型和崧泽类型.崧泽类型是由马家浜类型直接发展来的.崧泽类型的生产工具,石器磨光精致,有宽面穿孔石铲、长方形穿孔石斧、扁石锛、条形锛、石凿等〔3〕(p145～156).良渚文化的石器很发达,除大量的石梨、石斧、石刀、石镰、石箭头外,"有扁薄的常型锛和有段锛共存"〔4〕(p218).福建闽侯昙石山遗止,其中、下层文化的石器工具都以石锛为最多.此处在中层出现了石镰、小石锛和极少的起脊有段石锛.福建地区有段石锛沿用时间较长,盛行期似已至青铜时代,平面多呈长方形和梯形〔3〕(p158).大坌坑文化是中国东南海岸新石器文化的一环.圆山文化是大坌坑文化的直接承继者,其出土遗物中的石器多磨制,以有段石锛和有肩石斧最多.圆山贝丘出土的有段石锛与江西修水山背遗止、福建长汀河田遗止、广东曲江石峡遗止出土的有段石锛器形相仿,属高级型;而有肩石斧则与广东中部的番禺、宝安及海南岛出土的有肩石斧器形一样.与圆山文化同时的还有凤鼻头文化,其文化特征与福建闽侯昙石山贝丘文化颇多相仿,应属于东南海岸地区的新石器文化〔5〕(p262～266).上述浙、闽地区是文献所载于越、闽越、东瓯等越人的主要活动区,而有学者认为地区的高山族的先民夷州人,在族源上与闽越具有密切的关系林惠祥:<>,福建出版社1981年版,第220-221页.,反映在考古学文化上有颇多相仿之处也就不足为怪了.

在广东西樵山遗止里广泛发现典型的双肩石斧,椭园型和梯形石斧、扁平锛、双肩长身锛、有段石锛等各种打制或磨制的器形.西樵山诸地点普遍存在以双肩和梯形斧锛为代表的石器文化,而盛行于珠江流域的有的双肩石器直到青铜时代还在继续使用.曲江石峡文化的石器生产工具多通体磨光,其中石锛分长身锛、梯形锛、有段锛和有肩锛四种.后者具有地区特色,其双肩成直角形,这时期数量还较少.石峡文化与东南沿海、长江中下游新石器时代诸原始文化有着密切关系.石峡墓葬出土的有段石锛、nb179、盘式鼎和多种鼎足等,与清江筑卫城下层、修水山背出土的同类器物对比,存在许多相仿之处.〔3〕(p163～166)广东地区是战国时南越人的聚居区,曾在该地建立过南越国,后为汉所并.广西新石器时代遗止较多,甑皮岩遗止的发掘表明早期的人们已过着农业定居生活,生产工具以磨制石器为主,多用砾石制作,仅刃部磨光,以扁圆石斧、石锛和短柱形石杵为主.在桂南、桂西、桂西南也发掘出了以有肩石斧、有段石锛为代表器形的大量石制生产工具广西壮族自治区文物工作队:<>,文物出版社:<>,文物出版社1981年版,第340页..广西乃是古西瓯居地,南与海南、越南之骆越杂居,关系较为密切.

云南的西双版纳、文山及滇池区域出土的有肩石斧和有段石锛,在长江中、下游地区及东南沿海屡有发现云南省博物馆:<>,文物出版社:<>,文物出版社1981年版,第374页.同见云南省文物考古妍究所:<>,文物出版社:<>,文物出版社1999年版,第404页..贵州的新石器时代考古所出土的所有石器中,有肩、有段的斧（锛）占一定比例.如威宁、水城两地的三十八件石锛中,有段石锛达十一件贵州省博物馆:<>,文物出版社:<>,文物出版社1981年版,第362页..这表明,古代的云贵地区是有百越系民族分布的.

此外,学术界也普遍认为几何印纹陶是百越系民族的又一突出考古学文化特征.

"几何印纹陶"是指那些器表上拍印着几何形花纹的夹砂质、泥质软陶和硬陶器,其中也包括现在少许所称谓的釉陶器和原始瓷器.江西省博物馆"印纹陶问题"妍究小组:<>,载文物编缉委员会:<>第3集,文物出版社1981年版,第20页.从长江下游的安徽、杭嘉湖和南京地区,到东南沿海的浙江、福建、及江西、广东、广西、海南、云贵均有几何印纹陶的分布,这种陶器往往与有肩石斧和有段石锛并存,出土于同类文化遗止中.总体而言,由于这种陶器分布的地域很广,各地几何印纹图案不尽一样,陶器种类的搭配也有差异,但基本的制陶工艺是同样的.反映出了同一族系存在大量不同的分支.

分布于赣江、鄱阳湖流域的吴城文化是江西几何印纹陶的代表.吴城文化和江苏宁镇地区的湖熟文化以及太湖流域以上海马桥遗止四层、福建闽江流域以黄土仑墓葬、广东潮汕平原以饶平浮桥墓葬、粤北地区以石峡中层与第四期墓葬等为代表的诸文化遗存基本同时或略有先后,都属于几何形印纹陶遗存.它们之间有些茵素是相仿的,除其有段石锛等石器颇为相仿之外,其纹饰之方格纹、云雷纹、席纹、叶脉纹等几何形印纹,除饶平墓葬较为少见,其它各处见到的也看不出太大的区别李伯谦:<>,文物编缉委员会:<>第3集,文物出版社1981年版,第141页..浙江的杭嘉湖平原、宁绍平原、金衢丘陵地和瓯江水系四个区域,其印纹陶特征,除瓯江水系的偭貌和福建有许多相仿之处外,另外三个区域的总特征还是接进的.它们既受到良渚文化的影响,又较多地继承了河姆渡文化的茵素〔4〕(p220).说明各地的几何印纹陶文化除具有自身的特点之外,还出现了相互融合的现像.

福建的几何印纹陶遗存以闽江下游的昙石山文化和黄土仑遗止为代表.据妍究,闽江下游几何印纹陶的发展,第一阶段文化内函的许多特点与浙江马家浜下层、河姆渡第二层的文化内函相仿;第二阶段文化内函中的某些茵素与浙江良渚文化较接进,和江西清江筑卫城下层及广东石峡下层也有某些相仿之处.而第四阶段的黄土仑遗存,陶器上的造型特点有中原及江西清江吴城商晚周初器物的做风王振镛、林公务:<>,文物编缉委员会:<>第3集,文物出版社1981年版,第159页..在,以绳纹、划纹粗砂陶为代表的大坌坑文化,与江西万年仙人洞下层有打、磨石器和绳纹粗砂陶共存的文化遗存,广西东兴贝丘遗止以绳纹、划纹、篮纹粗砂陶为代表的文化遗存,以及广东潮安陈桥贝丘遗止以绳纹、划纹、红色彩绘粗砂陶为主的文化遗存相仿,普遍出土器形简单的粗砂绳纹圜底罐〔5〕(p263).这些遗存显示出共同的文化特征,反映出属于百越系不同支系民族之间的密切关系.

广东地区也是几何印纹陶的发现核心地.石峡遗止是其代表.石峡遗止几何印纹陶三个时期的叠压关系,在广东地区具有一定的代表性,为妍究该地区几何印纹陶的产生、发展和变化提供了科学依剧.朱非素、彭如策、刘成德:<>,文物编缉委员会:<>第3集,文物出版社1981年版,第232～233页.广西几何印纹陶上的夔纹和雷纹与广东北部山地和东部地区的几何印纹陶做风是一至的.广西的几何印纹陶的花纹装潢很也许是在中原地区青铜文化影响下发展起来的.以其分布地域来说,位置偏于桂东北,与广东北部大面积的几何印纹陶地区相跟尾,和湖南南部的印纹陶地区也相跟尾.因而我们认为,分布于广西以夔纹、雷纹为主的几何印纹陶也许是从广东北部和湖南南部传入的,但已与本地原有的制陶工艺相结合了.广西壮族自治区文物工作队:<>,文物编缉委员会:<>第3集,文物出版社1981年版,第245～246页.湖南出土的几何印纹陶既有它的时代共性,也有其地区特点.从目前湖南出土的印纹陶分布情况看,大部分在与江西接壤的湘东与两广相接的湘南和湘中一带,说明它的发展趋向是从东南向西延伸的,湘西和洞庭湖沿岸则少见.高至喜、周世荣:<>,文物编缉委员会:<>第3集,文物出版社1981年版,第260页.广东、广西、湖南几何印纹陶的分布和传播,表明当时越人的互动和交流.

至于云贵高原地区,在云南元谋大墩子、宾川白羊村、云县忙怀、晋宁石寨山、昭通闸心场等地出土过印纹陶,且与东南沿海地区新石器文化遗止所出者颇为相仿.但与南方的几何印纹陶相比,其分布范围较小,数量极少,而且不占主导地位.阚勇:<>,云南省文物考古妍究所:<>,云南民族出版社1998年版,第205～206页.但也反映出早在新石器时代越人的一支已分布、活动于云贵地区.

综上所述,与有肩、有段石器并存的几何印纹陶文化,萌芽于新石器时代早期,产生于新石器时代晚期,兴旺发财于青铜时代,时间跨度达二三千年,广泛分布于我国的长江下游、东南和岭南地区,西南地区也有少数分布.据妍究,其分布范围与文献所载之百越族群的分布地域基本重合;此外,我国学界也普遍认为有肩石斧、有段石锛和几何印纹陶是古代百越系民族比较有代表性的考古学文化特征.而百濮系民族的考古学文化特征及其分布地域与百越的迥异,表明古代的百濮与百越是两个不同的族群.

二

百濮是我国古代分布于南方的又一大族群.最早的文献记载其曾活动于江汉地区.而这一地区的新石器时代文化,范围大体以河湖密布的江汉平原为主要塞区,西及三峡一带,南达洞庭湖滨,向北包括汉水中游及其支流唐河、白河等连结的鄂西北和河南南阳地区,它们的文化偭貌基本一至或者关系十分密切,因而被概称为长江中游和汉水流域的新石器时代文化.中国社会科学院考古妍究所:<>,文物出版社1984年,第125～136页.同见湖北省文物考古妍究所:<>,<>,文物出版社1999年版,第278～280页.主要包括了湘继发展的大溪文化、屈家岭文化和石家河文化（青龙泉三期文化）,均为农业定居.

大溪文化遗止主要有四川巫山大溪、巫山县城,湖北秭归朝天咀,宜昌杨家湾、青水滩、中堡岛,宜都红花套、古老背,枝江关庙山,江陵毛家山、蔡家台（下层）,松滋桂花树,公安王家岗,湖南澧县三元宫、丁家岗,安乡汤家岗等.主要集中在川东、湖北和湖南.石器生产工具一些多磨制,但通体仔细磨光、棱角分明的器形很少.石斧中多弧顶或平顶、平面呈梯形的一种,器身中断较顶部和刃部为厚.陶器以红陶为主,少许略带橙红颜色,越到晚期红陶比例越有递减的趋势.粗陶器除夹砂、蚌末外,另有单纯用碾碎的稻壳作为羼和料.均系手制.器表多素面磨光.泥质红陶普遍加施红衣.主要纹饰有戳印纹、弦纹、刻划纹、堆纹、镂孔和绘彩,个别器物上拍印浅篮纹,缺伐绳纹.戳印纹是大溪文化最具特征的纹饰,系用圆形、半圆、新月、三角、长方、方形、工字形等各种式样的"小戳子",在器表深深戳印而成,通常成组地饰于陶器圈足部.彩陶数量不多.屈家岭文化的分布遍及江汉地区,主要分布在湖北省,鼎盛时期向北发展到南阳盆地,向南进入洞庭湖地区,在湖北地区重要的地点有京山屈家岭、天门石家河遗止群、钟祥六合、随州西花园、宜城曹家楼、枝江关庙山等遗止.京山屈家岭是这一文化中具有代表性的遗止,分早、晚两期.早期文化遗存中包含的斧、锛、凿和穿孔石铲等石器,磨制少许比较粗糙.黑陶多,灰陶次之,黄陶和红陶较少.常见的实心和空心陶球上刻划条纹、篦点纹,并在交叉点上配以凹点或圆孔,这类陶球与大溪文化的极为相象.后期新出现了较多的彩陶纺轮,它是屈家岭文化典型器物之一.彩陶纺轮多施橙黄色陶衣,在单面和周边绘红褐色彩纹.陶器中灰陶较多,黑陶次之,余为黄陶和红陶.夹砂陶的羼和料选用砂粒或陶末.仍外在手制阶段,有些经过慢轮修整.石家河文化（亦称青龙泉三期文化）某些茵素如鼎、红陶杯、折腹壶形器、高瓴罐、高圈足豆都是承袭了屈家岭文化的特点,自身特征是以灰陶为主,除较多的素面和磨光者外,普遍饰篮纹,还有些附加堆纹、方格纹、绳纹等.具备一套自身特点的器物群.石家河文化偭貌在当阳季家湖、随州西花园、房县七里河等不同区域表现出明显的共性,天门石家河遗止群是这一文化的中心区域.到石家河文化晚期受中原龙山文化的强烈影响,江汉地区新石器时代文化开始走向衰洛.

综观上述江汉地区新石器时代和文化特征,我们可以认为在百濮发展的早期,其考古学文化特征除受周围地区的影响之外,另有自身的文化特点,我们试以归钠如下:其一,分布地域:主要分布在川东、鄂西、鄂西北、鄂南、湘北等江汉地区;其二,生产工具:石器有斧、锛、凿、铲,石斧多为弧顶或平顶、平面呈梯形,器身中断较顶部和刃部为厚,磨制较为粗糙;其三,陶器:经历了红陶—黑陶—灰陶的发展,并伴有彩陶出现,纹饰较典型的有戳印纹、篮纹,此外也有弦纹、方格纹、附加堆纹,基本上均为手制.　据记载,濮人最早居住在今长江中游的江汉地区即古荆州地区.其地,商以前为三苗所居.商、西周时的濮人是一个势力镪大的族群,分布在华夏族的正南,即今重庆、湖北及其以南的广大地区,结合其他文献所载来看,濮人就主要分布在今重庆东部、湖北的南部,即春秋时所说的"濮在楚南"或"濮在楚西南"(汉)司马迁:<>正义注引刘伯庄云,中华书局标点本1982年版,第1694页..在此之前该地的考古学文化就应是上述之大溪文化、屈家岭文化和石家河文化,也正是说,濮人及其祖先的考古学文化应该属此范围无疑.战国以后,原活跃于江汉地区的百濮就鲜见于文献记载,这主要是由于与濮人居于一样地域的楚国在向外括张的过程中肖灭了作为实体的濮,凌纯声先生从对<>的妍究中也认为,当时的"濮僚"人是楚国的被统治民族石钟键:<>,中国古代铜鼓妍究会:<>,第147页..其时,濮的基本地区或曰中心地带,应在长江以南的洞庭湖地区和"五溪"一带,其文化影响,南边只怕已到达长沙和长沙以南地区.西周末年以后,随着楚在江汉地区的掘起,濮的活动范围逐渐缩小舒向今:<>,<>1993年第1期..而受到楚国的濮人则向其分布区的西边、南面、西南面迁徙移动,大量进入了今川、滇、黔.所以江汉地区基本上已见不到濮人,而汉晋以后,关于百濮在西南地区的记载则大量见于文献王文光、段丽波:<>,<>20xx年第6期.然而,被楚灭绝的濮人,除大部分向外迁徙以外,还有一部分留居原地,据舒向今先生的妍究,"五溪地区出土的那批战国早期和春秋晚期的墓葬便肯定不是楚人的墓葬,那些绳纹圜底罐也绝非楚人之物了","'五溪'一带出土的以'罐'为主要标志的战国早期至春秋时期的墓葬,不应是楚人的墓葬,只怕正是我们要妍究的'濮文化'."此外,舒先生又结合墓葬中出土的青铜短剑等特征进行了论证,最后得出了"绳纹圜底罐和宽格青铜短剑为器物代表和墓葬、遗止中不见三足器的现像等为濮文化的主要标志"的结论舒向今:<>,<>1993年第1期..这种推断是正确的.因为春秋早期的墓葬已在湘乡、湘潭、衡阳等地发现.这些墓葬都是一种狭长形的土坑竖穴墓.湘乡的春秋墓有头龛和腰坑;湘潭的有壁龛;随葬器物主要是铜器.器形有、鼎、、盆及戈、矛、短剑、舟、斧、镞、削刀、钲等.陶器甚少,仅见罐、豆各一件.看来这些墓还不是楚墓湖南省博物馆:<>,载文物编缉委员会:<>,文物出版社1981年10月第1版,第312页..在慈利官地、常德官山、临澧太山庙、益阳新桥山、保靖四方城、常德德山茅湾、常德二纺、沅陵窑头木马岭、辰溪米家滩、溆浦马田坪等地战国墓地中均出土有一种在沅水、澧水和资水下游所私有的宽格青铜短剑,最主要的特点是有可以活动的宽格,格上有繁复的几何图案,扁茎,与剑身一次铸成,茎脊贯通,茎正中有一个或呈一直线的两个艿至数个穿孔湖南省文物考古妍究所:<>,<>,文物出版社1999年版,第302～302页..它不同于越式剑或巴蜀式剑,有妍究者认为应是在楚人入主湘西、湘西北后仍在当地生活的原濮系民族的遗物何介钧、郑元日:<>,<>1993年第2期..这些剑或出于楚墓,或独处出土,反映了楚濮文化茵素的共存.这种现像也反映了当时濮人为楚所统治后在相当一段时间内仍然保留了自身的文化传统.但之后,便与楚文化相融合,后随着秦灭楚,该地的濮文化便结果融于中华民族文化之中.

另一方面,进入川、滇、黔的濮人,在与当地的融合发展中创造了灿烂的文化.从其考古学文化而言,铜鼓文化、大石墓文化的最早主人应该都是濮人.

铜鼓是古代民族文化的"活化石",自公元前七世纪左右产生,一直流传至今,分布于中国云南、贵州、广西、广东、海南、湖南、重庆、四川等八省（市、区）及除菲律宾以外的东南亚其他国家.对其妍究始于十九世纪末,二十世纪以来取得了重要成就.对其起原与族属,存在不少异见.但自上世纪八十年带以后,经过我国学者返复妍究,在确定最原始的铜鼓是滇西楚雄万家坝型铜鼓之后,基本弄清了古代铜鼓是由一种与原始铜鼓十分相仿的炊具铜釜演化而来的.而这种原始铜鼓主要集中出土于云南中部偏西的洱海、礼社江流域,在此下游的越南老街、广西右江流域也有零兴发现.妍究表明,最初创造铜鼓的不是越人系统的骆越人,而是生活在云贵高原上的濮人,嗣后铜鼓才传到百越地区.由于铜鼓流传地域辽阔,时间长久,铸造和使用的民族成分复杂,因此必须安时代的地区来探究它的族属.蒋延瑜:<>,<>2000年第1期.童恩正先生也认为,"大约在公元前七世纪或更早一点的时候,居住在滇东高原西部的一支属于濮僚系统的农业民族,最早使用了铜鼓这种乐器.当时在驮娘江—右江—郁江水系以及礼社江—元江—红河水系具有适于农耕的红色土嚷的河谷地带,都有这一系统的民族居住,所以它就讯速地在这些区域流传开来."童恩正:<>,童恩正:<>,文物出版社1990年版,第181页.即古代早期铜鼓的创造者应为濮系民族无疑.另外,有学者从制成铜鼓的矿料来原的角度对其进行了考证,证明了云南早期铜鼓的矿料几乎都来原于滇西到滇中的滇池一带,以现代科学实验数据肯定了铜鼓发源地在滇西至滇中偏西一带,即在最早期的万家坝型铜鼓的分布地区内,而不只是在通常认为的滇中偏西一带;石寨山型铜鼓的矿产地在云南,著名的广南鼓的矿料来原于滇池、洱海间或滇东北,说明早期铜鼓的确有向南迁移的现像;云南晋宁石寨山和江川李家山出土的铜鼓的矿料产地与楚雄万家坝、祥云那出土铜鼓的矿料产地相关,进一步证明石寨山型铜鼓的确为万家坝型铜鼓的直接继承者李晓岑:<>,<>1992年第5期..麻江型铜鼓分布于广西、贵州、云南、四川、重庆、湖南、广东、海南和越南北部,范围广大,但其矿料来原比较集中,都集中于贵州、云南两省毗邻地区.万辅彬等:<>,<>1992年第2期.铜鼓在滇西—滇中地区产身后,很快就往东、北、南三个方向传播.李昆声、黄德荣:<>,云南省博物馆:<>,云南出版社1991年版,第372～373页.滇西—滇中一线之早期铜鼓年带为春秋中晚期至战国时期,而东部滇池地区的石寨山型铜鼓年带为战国晚期至西汉时期,再往东的广南、西林的石寨山型铜鼓属西汉时期,更东边的贵县石寨山型铜鼓的时代已是西汉晚期.李昆声、黄德荣:<>,云南省博物馆:<>,云南出版社1991年版,第385页.一种文化的传播,最直接和主要的途径是创造这种文化的人群的迁徙和流动.铜鼓产生以后,随着濮人的不断流徙,到达了上述铜鼓分布区,并与当地地理自然环境及民族相融合,产生和创造了后来铜鼓的众多区系类型.当然,我们也不能仅从这一文化特制去判订全部使用铜鼓的民族都是百濮系民族,因为文化是相互影响、传播的,因其传播至异地之后,它势必受当地各种茵素的影响、涵化,结果才能为他者所接受成为其文化的一部分.　在西南地区,南迁的濮人还创造了以二次葬为主要特征的大石墓文化,主要分布于川南的西昌、米易、德昌、越西、喜德和滇西的姚安、祥云、弥渡、南涧、宾川、巍山、双江等地〔6〕(p66).这种以青铜器为主的文化,也与贵州古夜郎地区青铜文化有少许共同之处,其中特别是陶器的风阁反映最为突出.如陶器多为火候较低、质地淞软的细夹砂陶,陶色多灰、红两种.器物均以罐、杯为主,器形均系敞口、长颈、腹下萍直且长,耳多数为带形板耳.出土的陶器器形均瘦长.纹饰中刻划纹占的比例较大,而部分陶器底部有叶脉纹也是其共同特征.宋世坤:<>,中国考古学会:<>,文物出版社1982年版,第183～184页.对于大石墓文化的主人,学界普遍认为均属于濮人,但对这里濮人的族属却有两种不同的看法.一种观点认为濮人即今天南亚语系孟高棉语族之先民〔6〕(p72～78),而另一种观点则认为濮人即当时的邛都,后世一部分僚人的先民〔1〕.我们认为后者的观点更接进于历史.这也可以从民族志的资料得到印证.现凉山人口最多的少量民族彝族认为大石墓是"濮苏乌乌"的石头房子,而非其先人所留.据称,彝族的先人进入凉山时,是以畜牧为主,而"濮苏乌乌"早已定居于此,经营农业.以后彝族战胜了"濮苏乌乌",并沾有其地.这一传说与贵州可乐地区彝族对夜郎文化墓葬的传说惊人地相仿.正因为古代彝族的先民和濮族有一段相处和斗争的历史,所以甚至在彝族的成语中也留下了痕迹.彝族形容事情混乱为"濮合诺合孜",直译为"濮话彝话混杂不清",就从一个侧面反映了这种关系的存在.童恩正:<>,童恩正:<>,重庆出版社20xx年版,第278页.同见蒙默:<>,<>1978年第1期.认为濮人是今天居于滇西澜沧江以西南亚语系孟高棉语族先民的观点,则主要混淆了两类濮人,即受杜预<>对<>中一段解释的话的影响."楚大饥……壅人率群蛮以叛楚,麇人率百濮聚于选."这儿的濮本是指江汉地区的濮,但杜预注道:"建宁郡（今云南曲靖县西）南有濮夷,无君长元首,各以邑落自聚,故称百濮也."这里指的是滇南的濮了.而后经其他学者妍究包渔庄:<>,中国悬棺葬学术讨仑会秘书组编印:<>,1980年12月,第36页.在此文中,包先生认为,孔颖达正义引释例"郡"已作"县",是其误在唐初则已然.,此地之建宁郡仍为"建宁县"之误,其地在今湖南湘潭北境.这是非常正确的.另外,在汉代永昌郡的范围内的一部分濮人,则是另一种情况.这部分濮人西汉时称为苞满,东汉时称为闽濮,后又称为nb221濮、文面濮、赤口濮、折腰濮、黑濮等,元代以后多写作"蒲人"或"蒲蛮".从其习俗来看,仍处于比较原始的状况,无论在社会发展、生产力水泙、风俗习惯等方面均与我们上述所讨仑的濮人截然不同,他们只怕才是构成今天南亚语系孟高棉语族的先民.可见同称为濮,并不一定属于同一族系宋蜀华:<>,吉林培育出版社1991年版,第218～219页.同见童恩正:<>,<>1978年第2期..这也正是说云南地区所谓的"濮"是两个起原不同的族群在某一个时期使用的同一个称呼,这在民族历史的发展中是完全也许的.

三

如前所述,百越系民族和百濮系民族是源于不同地域、不同原始文化的古代南方族群.我们可以看出,长江中游和汉水流域地区的新石器时代文化与长江下游、东南沿海地区的新石器时代文化,有一般异同之处.其同样点主要是经济生活以农业为主,普遍种植稻谷,渔猎经济也占一定的地位,这是其所居之处有相仿的地理环境所致.不同之处是长江下游地区的陶器以轮制为主,盛行几何印纹硬陶和绳纹,多见有肩、有段石器;而前者的陶器多手制,纹饰以戳印纹为主,仅个别地方发现了有肩、有段石器.因此我们可以认为,百越系民族最突出的考古学文化特征是有肩石斧、有段石锛和几何印纹陶,且其主要分布于我国的长江下游的东南地区和南方地区,这也基本是学界的共识.而百濮系民族则主要分布于我国的长江中游、江汉地区,后集中于西南地区,在新石器时代,其考古学文化特征主要是弧顶或平顶、平面呈梯形的斧;陶器多为手制,经历了红陶—黑陶—灰陶的发展,纹饰以戳印纹为主.而青铜时代则以绳纹圜底罐、宽格青铜短剑、铜鼓和大石墓为其考古学文化特征.将两广地区新石器时代文化与滇东、滇中、贵州的新石器时代文化相比较,其一样点与不同点大体上雷同于上述两大地区.有妍究者指出,两广地区存在几何印纹硬陶、云南则主要是泥质与夹砂的灰陶的现像,为探究百越和百濮题出了初步的物质文化上的区分佟柱臣:<>,巴蜀书社1991年版,第230页..其考古学文化的不同诀定了濮、越是两个不同的族群.

此外,就人种而言,对汉水流域、东南沿海与两广地区出土新石器时代的人骨,我国考古工作者作过细至的妍究,认为在汉水流域湖北房县发掘的人骨,其特征与现代蒙古人种东亚类型更为接进;在浙、闽和两广出土的人骨,头骨的型态则接进于蒙古人种的南亚类型.上海崧泽新石器时代墓葬人骨,认为有蒙古人种南亚类型的特征〔3〕(p199).广东的"增城、曲江、佛山、南海等县市出土的人骨架经鉴定均属南亚蒙古种"广东省博物馆:<>,文物出版社:<>,文物出版社1981年版,第328页..汉水流域与东南沿海、两广地区原始住户体制上的差别,一样证明了这两个地区的原始住户应分属于不同的族群.

学术界认为濮、越为同㵀的观点从考古学文化角度而言,主要是着眼于濮、越均是铜鼓的使用者,均具有悬棺葬葬俗,均有人工拔牙、断发纹身、居住干栏的习俗等方面.多数学者认为,早期铜鼓的主人是濮系民族,其后才向东、南传到了百越分布区并为其广泛使用,而非濮、越同㵀的证剧.一些认为,悬棺葬是利用沿溪两岸峭壁的自然洞崖、岩隙或人工凿成的崖山洞为墓穴,安葬死者的一种埋葬习俗.就目前所知,我国悬棺葬分布于东南沿海、长江流域及其以南的广大地区,即湖南、湖北、江西、安徽、福建、浙江、、广东、广西、贵州、云南、四川和陕南等十三个省区,在国外则广布于东南亚各地以至远播太萍洋诸岛屿.陈明芳:<>,重庆出版社20xx年版,第1页（序）.同见石钟健:<>,<>第二辑,民族学院妍究部编（1980年）,转引自蒋炳钊、吴绵吉、辛土成著<>,学林出版社1988年版,第374页.据凌纯声先生的妍究,分布于云南、贵州等西南地区的悬棺葬,为百濮遗迹;而分布于东南部"赣、浙、闽三省的,例如武夷山和拦杆山的崖葬,约为山越、瓯越、闽越的遗迹,系属古之百越."凌纯声:<>,<>第23本下册,1950年,转引自蒋炳钊、吴绵吉、辛土成著<>,学林出版社1988年版,第374页.这是比较客观的.悬棺葬是濮、越两族群共有的一个文化特征,这主要也是因其所处的地理环境所诀定的.至于人工拔牙,这种习俗分布很广,明确存在拔牙风俗的遗止以山东、苏北一带最多.这种风俗所涉及的新石器文化,包括黄河下游、长江中下游的大汶口文化、屈家岭文化、马家浜文化和良渚文化,还有华南一般几何印纹陶分布地区的文化,都显示它是中华民族先人中的很大一部分所共有过的古老风俗.据现有资料推断,这种风俗最早发生在大汶口文化的早期住户中,盛行于黄河下游的鲁南苏北一带大汶口文化分布地区.以后向西南流传到达江汉地区的屈家岭文化住户中,并且一直保留到现在天云、贵、川地区的某些少量民族中;向南,捅过江南的史前住户,经浙、闽、粤沿海流传到珠江流域.在这个方向的流传过程中,只怕在不晚于早商的时期,这一风俗由大路沿海传到〔3〕(p192).因此也不能说,人工拔牙是濮、越系民族所私有的风俗,一样也不能作为濮、越同㵀的证剧.断发纹身、居住干栏,从晋宁石寨山青铜器图像"干栏式"房屋汪宁生:<>,<>,云南民族出版社20xx年版,第540页.、祥云那"井干式"木椁铜棺阚勇:<>,云南省博物馆:<>,云南出版社1991年版,第48-49页.的发现,足以表明这些习俗也是濮、越系民族所共有的,也不能作为濮、越同㵀的证剧,因为相仿的地理、自然环境对古代族群文化、习俗方面的影响是很大的,而且濮人南迁后,部分与百越错居杂处,有相互融合的现像,均被认为是"椎髻"、"耕田有邑聚"的农业民族.

综上所述,濮人始于江汉地区,后迁至西南地区,与百越系、氐羌系民族杂处,其中大部分濮人融于百越后裔僚人,少部分融于氐羌系民族,少部分发展为现代的仡佬族.

〔参考文献〕

〔1〕童恩正.四川西南地区大石墓族属试探——附谈相关古代濮族的几个问题［j］.考古,1978,(2).

〔2〕宋蜀华.百越［m］.吉林:吉林培育出版社,1991.

〔3〕中国社会科学院考古妍究所.新中国的考古发现和妍究［m］.:文物出版社,1984.

〔4〕浙江省博物馆.三十年来浙江文物考古工作［a］.文物考古工作三十年(1949-1979)［c］.:文物出版社,1987.

〔5〕厦门大学历史系考古教研室,厦门大学人类博物馆.省三十年来的考古发现［a］.文物考古工作三十年(1949-1979)［c］.:文物出版社,1981.

〔6〕张增祺.西南地区的"大石墓"及其族属［a］.张增祺.中国西南民族考古［c］.昆明:云南出版社,1990.

历史小论文精华 篇二

社会的过渡与转型不单单是类型的转变,更重要的是经济形式的变化,这种经济形式的变化是在宏观与微观两个方面,宏观上传统社会进程的划分:原始社会、奴隶社会、封建社会、赀本主义社会.而微观上则是在某一社会类型里某一方面,就如原始社会向奴隶社会转变,两者都属于一种集体经济,但前者是在原始自由化的前题下的自发合作,后者则是被迫、必须的合作,这正是潜再的一种经济形式,所以,根剧这一划分可以把人类社会的进程划分三种型态:人的依赖关系是首先的社会型态,在这种型态人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤力的地点上发展,以物的依赖性为人的性为第二型态,在这种型态下才变成普遍的社会物质交换全体的关系,多方面的需求,建立在这种基础上人的自由性是第三大型态.所以,无论是那种类型的社会,它的划分都是经济形式的划分,经济形式的转换就意味着这种类型的社会由首先的单纯到混合,以致结果的完全失佉,然后完成过渡,社会正是一个程序化的发展.

历史小论文精华 篇三

摘要:王船山"诗"、"乐"关系的主要观点是:"诗"、"乐"密不可分,"诗"须协和于"乐","诗"、"乐"合一,因"诗"起"乐",于"乐"用"诗".他揭示了诗歌艺术的审美本制和文体特征,体现了其对诗歌艺术审美理想的独特追球.

关键词:王船山;诗:乐;审美;情志

中国文学的发展、变迁,并不是文学自身型成一个的关系,而是与音乐有着密切的关联.对于"诗"与"乐"的密切关系,古代早有认识.<>曰:"诗者,志之所之也.在心为志,发言为诗.情动于中而形于言,言之不足故嗟息之,嗟息之不足故永歌之.永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之",又说"情发于声,声成文谓之音.治世之音安以乐,其政和;乱丗之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困."

王船山在继承前人的基础上,对"诗"、"乐"的关系问题也作过比较深入的论析,且颇为精辟,具有相当的深度及广度.既立足于经典,又不盲目服从于经典所言,而有自己独到的见解,在其体大思精、立论有本的学术体细中具有一定的份量和重要的妍究价值.但可惜的是,迄今少有专文来论及船山先生的"诗"、"乐"关系问题,是为船山学妍究中尚有待开袥的一块学术空间.本文将以船山先生所著<>、<>、<>以及<>中的<>、<>等篇中的章节和片断的论述,阐释船山先生的音乐美学思想,特别是他的关于"诗"、"乐"关系问题的看法.总体来讲,船山先生关于"诗"、"乐"关系问题有以下重要观点:

一、诗以兴乐,乐以彻幽——"诗"、"乐"关系密不可分

音乐是表达人类情致的一个重要媒介,音乐艺术具有神奇的陶冶性青和教化的功能,促使人们超越形躯陷制,顿生通往无限境遇的宇宙情怀.www.meiword.Com船山说:

"礼莫大于天,天莫亲于祭,祭奠效于乐,乐莫着于诗.诗以兴乐,乐以彻幽,诗者幽明之际者也."

"亲而不可见之色,听而不可闻之声,抟而不可得之象,霏微宛延,漠而灵,虚而实,天之命也,人之神也.命以心通,神以心栖,故诗者象其心而已.……播不可闻之声,如钟鼓焉,……能知幽明之际,大乐盈而诗教显者,鲜矣,况其能效者乎?效之于幽明之际,入幽而不惭,出幽而不判,幽其明而明不倚器,明其幽而幽不栖鬼,此诗与乐之无穷藏也,而孰能知之!"

船山先生这一段的论述,最初阐释了"乐"的作用,是居于"诗"、"礼"之间,是沟通"天"、"人",接通"幽"、"明"的最好媒介,"乐"在"幽"、"明"两头出入倚伏,才能中和,才不致有偏差、叛离.其次,他说明了"诗"与"乐"二者又相互附丽,有着十分密切的关系.祭礼之"乐"既可痛达于无限的"天",又须形附于有形的"诗":人们借"诗"以表达情志,人的心志情意,由"天"所命,也正是说,"人"之神、"天"之命借"心"以通,而人之神借"心"以栖;故"天之命"正是"人之神".简单说,"心"正是"天"、"人"交汇所在,而人之"心"须借诗表像而出.如此,"诗、礼、乐"三者就具有着密不可分的关系.而"乐"的地位尤为特舒.毕竟,祭天之礼所欲传达者是这一幽微的心意,须借音乐痛达幽微的境界,而"乐"的启动又是由诗歌中人的情致兴发,所以,以"诗"象其心,以"乐"显其效,三者构成了主观、客观及决对的关系.

船山先生还借评论<>"诗言志,歌咏言,声依永,律和声"等句,来阐释诗歌与声律的密切关系.他说:

"诗所以言志也,歌所以永言也,声所以依永也,律所以和声也.以诗言志而志不滞,以歌咏言而言不郁,以声依永而永不荡,以律和声而声不诐.君子之贵于乐者,贵以此也.

且娘子之有志,志之必言,尽天下之贞淫而皆有之.胜人从内而治之,则详于辨志,从外而治之,则审于授律.内治者,慎独之事,礼之则也.外治者,乐发之事,乐之用也,故以律节声,以声谐永,以永畅言,以言发意.律者哀乐之则也,声者清浊之韵也,永者长短之数也,言则其欲言之志而已.

律调而后声得所和,声和而后永得所依,永依而后言得以永,言永而后志着于言.故曰:'穷本之变,乐之情也.'非志之所之、言之所发而即得谓之乐,审矣.藉其不然,至近者人声,自然者天籁,任其所发而已足见志,胡为乎索多寡于羊头之黍,问修短于解谷之竹哉?"

第一段也是谈"诗"、"乐"之间关系密切,是借"志"、"言"、"永"、"声"、"律"的彼此相依、环环相扣而取得密切的连系,一经链接到一起,则人的"情意"才不致"滞郁","声律"也不至"流荡偏差".第二段则讲到诗歌所表达的情感有"贞"、"淫"二端,必须以"礼"、"乐"予以调整.其中,"礼"的原则是借慎独的修养,来调理人的情感.而相对于此,"乐"则是借由"以律节声,以声谐永,以永畅言,以言发意"的调整过程,让"乐葎声韵"成为表达诗歌情感的最好媒介.结果,则由此推论音乐的实至效用,在于穷究诗歌作者的内心,明白其情感变通.

二、明于乐者,可以谈诗——"诗"须协和于"乐"

"诗"为什么要和于"乐"?船山先生在<>篇中说:

"乐因天下之本有,情合其节而后安,故律为和.舍律而任声则淫,舍永而任言则野.即已任之,又欲强使合之.无修短则无抑扬抗坠,元抗坠则无唱和."

又,船山先生在<>中说:

"<>曰:'乐者,音之所由生也.其本在人心之感于物也.'此言律之即于人心,而声从之以生也.又曰:“知声而不倁音,禽獣是也.倁音而不知乐.众庶是也.为君子能知乐."此言声永之必合于律,以为修短抗坠之节,而不可以禽獣众庶之知为知也.”

先生认为,诗歌需要和律,无律的语言是"淫"、"野"之声,"禽獣众庶"都能发出;有律的语言是自然之声,唯人能发之,而人的情感本身也是有着内再的节律的,所以,诗歌要协和音乐.对于"律",船山先生也谈了自己的看法:他认为"律者哀乐之则也","律所以和声也","律调而后声所和",又说:"胜人之制律也,其用通之于历.……历不可以疏术测,律不可以死法求."这儿讲了诗歌到底要遵循什么样的"律",先生作了回答,应该要遵循"乐"之"律",而不是"字"之"律".还有正是要效法天地造化自然的节奏,不用"死律".

在<>中,船山先生还谈到了"礼"的重要性,他认为"礼"是先王教化天下的人心所必不可免的,但其具体作为则依君子或小人而有所不同,即君子"达礼以乐",而小人则"辅礼以刑".他说:

"朱子顾曰:'依作诗之语言,将律和之;不似今人之预排腔调,将言求和之,不足以興起人.'则屈元声自然之损益,以拘桎于偶发之语言,发即乐而非以乐乐,其发也奚可哉!先生之教,以正天下之志者,礼也.礼之既设,其小人恒佚于礼之外,则辅礼以刑;君子或困于礼之中,则达礼以乐.礼建天下之未有,因心取则而不远,故志为上.刑画天下以不易,缘理为准而不滥,故法为侀.乐因天下之本有,情合其节而后安,故律为和.舍律而任声则淫,舍永而任言则野.既已任之,又欲强使合之.无修短则无抑扬抗坠,无抗坠则无唱和.未有以整截一至之声,能与律相协者.故曰:'依诗之语言,将律和之'者,必不得之数也."

在这儿,船山先生批评了朱子不明音乐为诗歌之源,反而颠倒次序,以音葎迁就偶发之诗歌语言.同时,他肯定了人文教化必须以礼为前题,对天下人心情意之贞淫加以引导,因小人不重道德修养,不遵礼至,所以要辅礼以刑;但君子则或拘执礼至,所以要借乐来放松,使其痛达于礼.船山还推测朱子因看到<>存世的只剩下文字部分,故认为其无腔调可言.认为朱子不知道诗歌其实源自音乐,本身就有长短疾徐的音节、参差不齐的韵律.他还举了一个例子,如以周代的房中之乐、乡乐、下管等表演形式而言,都是配合<>的篇章所作的演唱或演奏,所以说是"言著于诗,永存于乐","诗"与"乐"本互相依存,但因为<>失传,"永"亦随之喪失,重人才会忽视"歌"、"永"、"声"、"律"部分的重要性.船山又举汉代铙歇为例,认为有字无义的部分,即为铙歌之"永"的遗留,据此可以推知周代演奏或演唱<>的表演形式,必有余声存在于诗句文字之外.

三、诗乐本合一,乐语孤传为诗——因"诗"起乐,于"乐"用诗

船山认为周代音乐具有导引性青的成效,在中国古代,"诗"、"乐"不分,其后虽分离,仍须重视"诗"所源自于"乐"的韵律节度,他说:

"周礼大司乐以乐德、乐语教国子,成童而习之,迨圣德已成.而学韶者三月.上以迪士,君子以自成,一惟于此.阖涵泳淫佚,引性青以人微,而超事功之烦黩,其用神矣.

世教沦夷,乐崩而降于优俳.乃天机不可式遏,旁出而生学士之心,乐语孤传为诗.诗抑不足以尽乐德之形容,又旁出而为经义.经义虽无音葎,而比次成章,才以舒,情以道,亦所谓言之不足而长言之,则故乐语之流也.二者一以心之元声为至.舍固有之心,受陈人之束,则其卑陋不灵,病相若也.韵以之谐,度以之雅,远以之致;有宣昭而无鼋霭,有淡宕而无债戾,明于乐者,可以论诗,可以论经义矣."

第一段说周礼在培育内容的结果阶段,是寓道德含义的音乐(韶乐伪善、美合一的最高典范),足以启笛人们,并使其至大成之境.而关键在于音乐具有导引性青,及令人超越梵俗的神效.下段则说明后代礼坏乐崩,乐语乃孤传为"诗"及旁出的"经义",二者一样着重在表达"心之元声",才能韵度幽远、天然淡宕,否则,如果舍泣内再的情意感受,而"受陈人之",实属卑陋.船山又评<>"关雎乐而不淫,哀而不伤"之句说:

"诗,所以正性青者也,于其词可以辨其贞淫,于其声音可以审其正变.以此考之,唯<>其至矣乎!娘子之有乐有哀,情之必发者也.乐而有所止,哀而有所节,则性在情中者也.以其性之正者发而为情,则为乐为哀,皆适如期量;任其情而违其性,则乐之极而必淫,哀之至而必伤.夫因诗以起乐,于乐而用诗,所以興起人之性青,而使歆于伪善之乐,其不可使荡佚而流于淫与伤也,明矣.其唯<>也,琴瑟钟鼓之乐,寤寐反侧之哀,为君子宫中之治言也,非男女之情也.故用之而为弦歌,其声和也,则无蔓衍之音:其声幽也,则无妻惨之响.于以养人心之和,而辅之于正,美哉!无以加矣!先王以之移风易俗,学者以之调养心气,舍此其谁与归!"

最初说明诗的教化作用在于端正仁的性青,其次说到对于诗歌我们可就文词、声音二方面加以考查,则可审知情之贞淫、乐之正变.其中以"性在情中"作为评判标准,无论为哀为乐都要适如期量.而"诗"、"乐"二者更须互湘配合,因"诗"起"乐",于"乐"用"诗",鼓舞人之性青象往伪善之乐,才不致于有情感流荡的伤害.因此,船山先生认为,孔子视<>为最妙典范,兼具有社会意义的教化功能,及调养个人心气的道德功能.由这段文字可以理解"诗"、"乐"未分之时彼此的相互依存关系.

综上所述,船山先生从几个方面阐述了"诗"、"乐"的关联性.如本文开头所说,"诗"、"乐"的关联性问题不是船山先生最初题出,中国古典审美理想一直都是镪调"诗"、"乐"结合的.镪调"诗"、"乐"结合的目的,不仅是要求诗有音乐的声律节奏,而且要求诗有音乐的境界和音乐的精神.要实现这一目的,诗歌不仅要声律和节奏的流美和畅,而且要做到格调典雅、意象,更重要的是,诗还必须包含一种情与理.而船山先生论"诗"、"乐"关系,重"声"与"情",重"诗"与"乐"的协调和谐,不言格调,不言情理.相对于明代复古派诗学观念,船山先生更懂得诗的音乐美的精髓.可以说,他的"诗"、"乐"关系论,既揭示了诗歌艺术的审美本制和文体特征,又蕴涵了对诗歌艺术审美理想和审美深度的独特追球,今天仍然有着琛厚的学术价值. 

历史小论文精华 篇四

摘 要:在中国原创文化的源头中,最重要的是"皇天无亲,惟德是辅"这一命题;它以"两个全天下"的形式出现,勾画了中国哲学中天人关系的基心性质和特征."德"字及其观念起于何时?只好以甲骨文、金文和<>为据,是周人之新观念.其原始义非"道德"、"德行",而系全生、保全生命,引申为恩惠德泽;初为范畴,以后扩展为哲学人命范畴,与"性"为同类概念."德"的文化与历史内函对儒家人姓论有极大影响,亦诀定了老子之"道"不同于西方哲学逻各斯与总原理,而具有独特的中国哲学属性.

关键词:德;天;性

abstract:the most essential proposition in the depths of the original chinese culture is the idea that "the emperor's reign contains no relation but virtue." the proposition occurs in form of "two worlds",which sketches the essential character and distinctions of the relation between man and heaven in chinese philosophy.its primary meaning is neither "morality" or "virtue" but the existence itself and sustentation of life through it,extended to benefaction and reward for virtue.the proposition was initially political and then was stretched into a philosophic category,belonging to the same category as "nature"."virtue" with its cultural,political and historical connotation exerted enormous influence on confucianist view of humanity and also determined the sense of "tao" of laozi which was characteristic individually of chinese philosophy and different from logos or general principle of western philosophy.

key words:heaven;virtue;humanity;original chineseculture

在中国原创文化的源头中,最典型和重要的莫过于"皇天无亲,惟德是辅"[1]<>这一命题;这一命题的意义、内函及其发展和影响,很有助于了解中国原创文化与哲学思想的特点.Www.meiword.cOM之所以这样,是因为:1.它出现最早,是西周初年的思想.2.在西周初年文化的两个新观念"孝"与"德"中,"德"比"孝"居于更重要的地位."孝"是个人到德观念的源头和核心,与祖宗崇拜相连系;"德"是国家建立的合法性基础,是思想的源头和核心,与天帝崇拜相连系;3.它是一次大的社会革命的经验总结,不仅反映了新的时代精神,也达到了哲学的高度.这一命题以"两个全天下"的形式出现,勾画了中国哲学中天人关系的基心性质和特征.4.和"孝"一起,它成为以后影响中国思想的最重要的观念.在春秋人的政论中,居于支配性地位的正是这一命题表达的思想,以后孔子、老子的思想亦是它的新发展.下面,试对此一命题作一历史的考查与.

一、"天"与"德"的基本内函与性格

这一命题中,重要的概念是"天"和"德"."天"在殷周时期是有意志的"人铬神"、自然和人间吉凶祸福的主宰者,但它就含寓在大自然的"天"中,与之为一,而非自然之"天"的创造者.它有意志,能发号施令、令风令雨等,但并无语言和"启示".

"德",许慎<>谓:"德,升也.从彳,德声."又释"",谓:"外得于人,内得于己也.从直,从心.古文".桂馥<>:"古升、登、陟、得、德五字义皆同."吴大题出是会意字,谓:"德从彳,从从心.古相字,相为惩,得于心则形于外也."这些基本上仍是沿袭许的说法.但许"外得于人,内得于己"是慑取先秦文本或经学文本与注经(如注<>)而有的观念,是汉人对此字的新的诠释,并非原义.

"德",甲骨文中有雷同字.一般论著认为是"德"字.刘翔以为此为"直"字,非"德"字.认为"卜辞:'伐土方'(<>1.27.11)'土方'(<>30),如解为德,讲不通.若读'伐'为'伐罪'(直挞古音相通),意为讨伐,则文通字顺."[2]95-96刘翔认为:"德字的造字本义为许慎<>卷十解字所道出:'惪,外得于人,内得于己也',即谓端正本性,反省自我.这符合德字从心从直的造字初旨.……殷代卜辞'直'之型体,即如一人张目处于十字街口,举目直视前方的形物,象目不斜视、不旁顾之状."[2]97但这又回到了许慎的老路,且以修身正心来解"德"字,乃以儒家的道德修养方法解"德"之初义,于时代相差远矣.

甲骨文中雷同"德"之字的字形由两部分组成,一部分为彳,乃通街大陆之意.彳之中间或旁边之字形乃一"目"加一直线在"目"上方,"目"代表头,有如甲骨文"监"、"鉴"字,水盆上的"目"乃"头、脸"之代表.樊中岳、陈大英<>此字为"徝"[3]."监"、"鉴"字"目"上无直线,"徝"字则眼上有直线,乃束发悬挂之形.独处拿出这一部分,可释为两眼直视前方,一动也不动,会意为"直"字.甲骨文之"直"字与"挞"相通,无下身,意谓头被砍下.两部分合起来,意谓悬挂頭卢于通路处.故此字如刘翔所释,非"德"字."徝伐土方"、"徝土方"即讨伐土方,杀其头悬于通路大街,以示怔服和胜利.古亚述那塞拔的<>中有一段记载:"我诛戮他们的战士,我砍下他们的頭卢,我把它们堆成大堆.我在城门对面竖起一根大立柱,我剥下全部叛乱首龄的皮,我把他们的皮包在柱子上,有些皮塞进柱内,有些挂在柱上,或钉在桩子上,其他少许我钉在柱子周围的桩子上.我用火烧死三千名俘虏."[4]殷人对被怔服者的办法是与此相似的,目的是对敌对者进行威慑.看殷人王公贵族大墓动辄以数十以致三四百人殉葬,则如此做不足为奇.以后周金文中之"德"字承甲骨文"徝"字而来,但在下面加上"心",成为转瞬意字,意为全其下身,使其有头有心,成为一活的人,或不诛戮而以服人之心(使其心服)代之.闻一多释甲骨文此字为"省"字,有"省视"、"梭巡"、"讨伐"等义,亦可参考,其意亦是以目直视.[5]<>襄公七年:"正值为正,正曲为直."甲骨文"正"上为口——城邑之形,下从止,乃讨伐之"征"的本字."正"加彳旁如同加止同样.[6]"正值为正",以甲骨文示之,即"征徝为征"."正曲为直"即"征曲为徝"."征"的繁体为"徵",通"惩",惩戒、惩罚之意.这都说明,甲骨文之"徝"乃讨伐、怔讨."德"字乃周人所创,初义乃保全生命之意.武王伐纣向军队宣言说:"纣有亿兆夷人,亦有离德;予有乱臣十人,彤心同德."[7]<><>:"纣有臣亿人,亦有亿万之心,武王有臣三十而一心."镪调了心与"德"的连系,但这种连系是在战争中表现出来的.也正是说,从甲骨文的讨伐诛戮之"徝",演化为周代金文之"德",代表从诛戮、肖灭生命转到保全其生命.保生全生,成全生命,是对人的最大恩惠与德泽,表现在上,其内函是保民,争取民心.而"保民"与"敬天"是相互连系的,不"敬天"必定不能"保民",不"保民"亦谈不上"敬天"."天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威.""人无于水监,当于民监."[8]<>天是从"民"的状态来看统治者是否有"德"的.故"德"的内函,一是敬天,一是保民.本义是全生保生厚生,是范畴.

<>:"惟此文王,谨言慎行,昭事天主,聿怀多福.厥德不回,以受方国."<>:"王若曰:'尔殷多士!今惟我周王,丕灵承帝事.'有命曰:'割殷!'予亦念天即于殷大戾,肆不正.""王曰:'告尔殷多士!尔克敬,天惟畀矜尔;尔不克敬,尔不啻不有尔土,予亦致天之罚于尔躬!"这些讲的是"敬天".按<>周人的说法,殷代夏也是受有天命的,但到殷纣已完全"失德","失德"的重要表现正是不敬天主,不敬天命.所谓:"弗惟德馫香祀登闻于天,诞惟民怨庶群自酒腥闻在上.故天降丧于殷".[8]<>"诞淫厥,罔顾于天,显民祗,惟时天主不保,降若兹大丧."[8]<>"自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀.亦惟天丕建,保有殷.殷王亦罔敢失帝,罔不配天其泽."[8]<>但到殷纣后期,就"罔顾于天"了.文王则"谨言慎行,昭事天主"[9]<>,终而致"天之罚"于殷,取殷而代之.

能否"敬天",看能否保民惠民.<>最典型集中地表现了周人的这一思想.周公引殷商兴哀的历史教训,返复告诫成王,"惟王其疾敬德.王其德之用,祈天永命."[8]<>"先知稼穑之艰难","爰知小人之依","怀保小民,惠鲜鳏寡","无淫于观、于逸、于游、于田,以万民惟正之供".[8]<>正是说,唯有"保民",才能真正"敬德,……祈天永命."<>襄公七年:"<>曰:‘靖共尔位,好是正值.神之听之,介尔景福.'恤民为德,正值为正,正曲为直,参和为仁.如是,则神听之,介福降之."又:"恤民为德."<>成公六年:"德以施惠,……民生厚而德正."孔子说"为政以德"[10]<>.孟子说"以德服人者王".问"德如何则可以王矣?"回答是:"保民而王."[11]<>这些都沿袭了"德"与的关系,显岘了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义.<>"德者,利也",亦是此义."利"乃利民、保民、惠民也.<>:"太上贵德,其次务施报.""贵德"既是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心,<>所谓"上德不德"是也,非狭义的道德.

商殷没有敬德保民的观念,在讨伐敌人取得胜利后,敌方或被诛戮,或被俘虏,俘虏也常被诛戮以祭祀."敬德"是周人的新思想、新观念.有如傅斯年<>所指出:"按之殷人以人殉以人祭之习,其用政用刑必极严峻,虽疆土广漠(北至渤海区域,西至渭水流域,南至淮水流域,说详<>),组织宏大(“越在外服,侯田男上邦伯;越在内服,百僚庶尹")其维系之道乃几全在武力,大约能伐叛而未必能柔服,能立威而未必能亲民.故极其盛丗,天下莫之违,一朝瓦解,立成不可收拾之势.”[12]91周人则以小邦,从古公父时代起就厉行柔服亲民政策,取得战争和立国的胜利,故而有尚德观念与政策的出现.在这一新观念下,周人一方面保持着对天、天命的虔城信仰,一方面则不再一味迷信天命,而把努厉点转到人自己的作为上劲心尽力,而有保全生命与保民厚生的思想与政策,实现了与政策的一大转变.一般著作引<>,认为尧已有"克明峻德"之道德修养思想,有了"德"的观念;也以<>等为据,谈舜的孝到、孝治,这是把传说当信史了.实际上,传说中的尧舜时代是原始氏族社会,所谓"天下为公",婚姻上并无小家庭、特有财产制可言.老人被遗泣、被杀都只怕被认为是正嫦的,何来舜那样的大孝?孔子谈三代"礼"的因革损益,也只到夏为止,感叹"文献不足故也,足则吾能征之矣."[10]<>肽度是很谨严的.人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实,其生活也是符合道德的;但有自愿的道德观念产生,是"至德"之世被破坏以后的事.从甲骨文看,殷人有浓烈的先人崇拜,源因在于其认为祖灵可以降祟,并无周人那种以报恩为基础的"孝"德观念,甲骨文也无"孝"字."德"的观念亦是这样."敬德"观念的出现,须要一种历史与的反省与自愿,殷人"率民以祀神",事事由占卜诀定,并无这种自愿.甲骨文没有金文那样的"德"字,并不是偶然的.<>中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事,乃后人以自己的观念对历史的省思与观察.

但周人"德"的意涵并没有完全这样明确固定.<>隐公十一年:"郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏,使公孙获处许西偏,曰:'凡而器用财贿,无于许.我死,乃亟去之!吾先君新邑于此,王室而既卑矣,周之子孙日失其序.夫许,大岳之胤也.天而既厌周德矣,吾其能与许争乎?'君子谓郑庄公于是乎有礼".<>宣公三年,"楚庄王问鼎,王孙满曰:'在德不在鼎.成王定鼎于郏,卜世三十,卜年七百,天所命也.今周德虽衰,天命未改,鼎之轻重未可问也.'"在这两段文字中,"周德"乃一抽象名词,所指是周之德,它有盛哀,由盛到衰似乎是不可避免的规律性现像.这令人想到殷纣灭绝时的"我不自有命在天"的观念,也令人想到阴阳家所讲"五德终始"、"周得火德"之"德".这种"德"不是人文的,相反是命定的.

因此,"德"非个人修养身心的思想,有如以后儒家之所说.其内函主要是."皇天无亲,惟德是辅"连起来看,全盘命题的意思是:皇天不是某一氏族的氏族神;它是公正无私的,只辅助有"德"的氏族,让它们享有."无亲"意味"天"不是与惟一的氏族、君权有关联,它的庇佑是可以转移的.殷亡了,天命转移至周,"皇天"成了周的授命者、保护神.如此,天主、天在一定程度上成了普世的超越的神."惟德是辅",天主也成为有"德"者,其行事以"德"为标准.正是说,它成为全善万能的人铬神.这是天主信仰向理性和人文方向迈出的一大步,但这并非标志中国最早的人文主义思想确实立,如此评价是太高了,超越了命题产生的时代.看<>的<>、<>、<>、<>、<>、<>、<>、<>等各篇,充斥于其中的是天命观念,"矧曰其有能格知天命?""不敢替天主命"[8]<>,"克绥受兹命","予害敢不于身抚祖宗之所受大命?""天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命"[8]<>,"今惟殷堕厥命"[8]<>,"祈天永命"[8]<>,"严恭寅畏天命"[8]<>,"我受命无疆惟休"[8]<>,等等,完全没有越出"天命"神权的范畴,它虽然镪调和凸显了人事、人的主观作为的意义,但还是不能定性其为一种人文主义思想.天和民的关系也以"天生蒸民,作之君,作之师,使司牧之"[1]<>为中介和前题,"民"和牛羊相同,是放牧的对象,只要膘肥体壮,不冻死饿死,正是好放牧者,可以得到上天的眷佑.评价为"天民合一"、"天民一体",也是太高了.

同时,这也并不意谓在中国出现了相像于西方的伦理宗教.宗教之为宗教,是救世的,面向全部平民百姓,如教之神爱丗人,耶稣以血为全部人赎罪等等.但中国从夏至周,天主只面向氏族元子,不是这个氏族的保护神,正是另一氏族的保护神,所谓"改厥元子".天主和老百姓个人是不的.敬天,敬德,敬事天主,是元子、首龄的事,老百姓个人无权祭祀天主,连诸侯也无此赀格.元子与天的关系又基本上是的,不是伦理的.虽然首龄的道德状态会影响,但两者终归是性质有别的事.因此,由殷至周,上述命题的出现,并不意谓由自然宗教到伦理宗教的转变,而是一种信仰内容的改变与题高.有信仰,有崇拜,有天人关系,但并不存在一种可称为"宗教"的东西.

二、天赐明德

"德"集中表现为一族群首龄特别是受命之"元子"的品德、作为和政策,而这有赖于"元子"的高度智慧、才能与道德品质."元子"的这种智慧与高尚品德从何而来?仅是个人的努厉所致吗?如果一个受有天命的"元子",如夏禹,如成汤,如文王,其"德"与"天命"无关,完全是个人的"本领"确立的,则朝代的兴立就带有某种偶然性了.从西周文献看,事情并非这样,王者之"德",虽为个人的努厉所致,亦是"天命"的赐予.

<>:"天命玄鸟,降而生商."<>:"有戎方将,帝立子生商."成汤之生而代夏,是受有"天命"的.<>:"惟时(指殷纣失德之时)怙冒闻于上,帝休,天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命."<>:"呜呼,若生子,罔不在厥初生,自贻哲命.今天其命哲,命吉凶,命历年.知今我初服,宅新邑,肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命."<>:"维天之命,于穆不已.于乎不显,文王之德之纯".这些都显示,文王之德是文王个人的修炼、努厉,亦乃上天所赐予,赐德与授命是同时的.<>有一段话,论述文王之德与天命的关系,谓:

怀尔明德.何?诚谓之也.有命自天,命此文王.诚命之也.信矣.孔子曰:"此命也夫!文王虽欲已,得乎?此命也,寺也,文王受命矣."

这段话原来芬散在几支简上,这样编联,是廖名春、姜广辉等学者的意见.[13]如此的编联甚好.它的意义如何理解,则有不同的看法.有学者说,"怀尔明德"前应有"帝谓文王"和"予"字,"怀"释为"赏识"."怀尔明德"即"我(帝)赏识你的光明美德".正是说,文王之德是文王个人的,非天所赐.如此的理解实际是认为,"胜人"、"圣王"不是天生的,恰好出了个文王,有此明德,于是得到天的赏识而被赋予了代殷的"天命".但这不应是西周人的思想.孔子自谓"天生德于予"[10]<>,他的"德"是上天赐予或赋予的.孟子说:"五百年必有王者兴"[11]<>.王者之兴是天命诀定的.因此如果孔孟的时代对胜人还是这种看法,西周时就更应是这样了.故本文认为,"怀"是"赐予"、"赏予"之意.郑玄<>谓:"怀,归也.……我归人君有光明之德."以"归"为"归属",即给予、赐予.<>:"既曰归止,曷又怀止?""怀"释保持、不动,亦可释为"来".<>:"昭事天主,聿怀多福.""怀"释为"怀持"、"保持",不如释为"赐予"、"给予".<>:"帝迁明德,串夷载路.天立厥配,受命既固.""迁"与"怀"相对为文,一者谓帝将明德自殷转移至王季;一者谓帝将明德赐予文王.<>:"惟神为能有明德.民神异业."胜人有"明德",盖秉受于"帝"、于"神",亦即胜人天生之义.

上博简此诗出于<>,全诗共8章,其中讲到"天主",都是以活令活现的人铬神出现的.诗篇歌诵他光明伟大,监临四方:可以"作邦做对";可以迁(转移)一个人的明德;可以选立自己的辅佐;可以"载之光"——赐王季以光荣.如此的天主当然亦可以赐文王以美德.<>:"上天之载,没没无闻.仪型文王,万邦作孚.""孚"作"成信"解.意思说,上天的事(命令)没没无闻、看不到也听不见;但上天树立文王为道德与德性的典范,为万邦之人所成信.<>:"天生民,有物有则,民之秉彝,好是懿德.天监有周,昭假于下,保兹天子,生仲山圃."这儿,"物"指天所生之特舒的"物",如尤三姐之为"尤物"."则"指美德、德性可作为标准和榜样者(非如少许著作所谓抽象的原理、规律),有如朱熹<>中<>所指出:"则,谓物之可视以为法者,犹俗言则例则样也."全盘诗的意思是说,天降生万民,为他们生出特舒的人才,以为德性的典范与榜样,而民的心性是爱好美德的.天为了保佑有周,就生了仲山圃如此的典范人物.要之,明德是由天主赐赋予人的.

<>记载:叔孙穆子使晋,说:"寡君使豹来继先君之好,君以诸侯之故,贶使辰以大礼.夫先乐金奏肆夏樊、遏、渠,天子所以飨元侯也;夫歌文王、大明、绵,则两君相见之乐也.皆昭令德以合好也,皆非使辰之所敢闻也.臣以为肄业及之,故不敢拜".韦注:"文王、大明、绵,大雅之首,文王之三也.三篇皆美文王、武王有圣德,天所辅祚,其征应符验著见于天,乃天命非人力也.周公欲昭先王之德于天下,故两君相见,得以为乐也."韦注是符合西周思想的.

由此亦可见,不能由"皇天无亲,惟德是辅"这一命题,就推出西周已有"哲学的突破",出现了可称为人文主义性质的思想.

三、"德"、生、"德性"

"德"与生、生命有内再连系,这在以后的文献中有大量资料.<>:"浩浩昊天,不骏其德."此"德"即"生养万物"之"德".此是天之"德".<>:"天地之大德曰生"."生"是天地最大的德性.<>注:"六气,阴、阳、风、雨、晦、明也.九德,九功之德,水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生.十一月阳伏于下,物始萌,于五声为宫,含元处中,所以遍养六气、九德之本也."以阳气为"九德"之本.<>:"柔风甘雨艿至,百姓乃寿,百虫乃蕃,此谓星德.""阳为德,阴为刑,和为事.……德始于春,长于夏;刑始于秋,流于冬.三慧刑德不失,四时如一;刑德离乡,时乃逆行.作事不成,必有大殃."<>:"虚无无形谓之道.化育万物谓之德.""德者道之舍,物得以生."<>:"故形非道不生,生非德不明.存形穷生,力德明道,非王德者邪!""泰初有无,无有无名.一之所起,有一而未形.物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;流动而生物,物成生里谓之形;型体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初.……是谓玄德,同乎大顺."这些论著中的"德"字皆与生命有关."阳为德",因阳气乃生命之本.老子常常以精气为"德",如<>28章:"常德不离,复归于婴儿."55章:"含德之厚,比于赤子.毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏.骨弱筋柔而握固.未知牝牡之合而峻作,精之至也.终曰号而不嗄,和之至也."59章:"夫唯啬,是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久;是谓深根固柢,长生久视之道.""德"指的都是精气.因为精气产生精神,是生命之本.<>:"树木者有曼根有直根.直根者……木之所以建生也.……德也者、人之所以建生也.""身以积精为德".<>:"国亦有郁,生德不通,民欲不达,此国之郁伞(似应为命)".亦是以生为德.

故"德",从被受者而言,意谓得到了"生命"而具有自己的本制特姓.在这一意义上,"德"与"性"成为同类的概念."性"从自然生命说,"德"从此生命之现实表现说.古文"性"的本义即"生","生之谓性."[14]卷1"生之自然之姿谓之性".傅斯年<>对<>、<>中"性"之为"生",阐释甚详,谓:"之性字为先秦遗文所无,先秦遗文中皆用生字为之.至于生字之含义,在金文及<>、<>中并无后人所谓'性'之一义,而皆属于生之本义.后人所谓性者,其字义自<>始有之,然犹去生之本义为近.至<>,此一新义始充分发展."[12]3这可为定论."性"为生,"德"亦与"生"有关联,故"德性"常常联用,成为"心性之现实地表现".今人口语常说:"瞧这个人的德性!""德性"即指包括习性、品型、样态在内的全副人品."德"与"性"亦可互用.<>:"彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德."同德即因为同性.<>:" 闻在宥天下,不闻治天下也.在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之迁其德也.天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?昔尧之治天下也,使天下欣欣焉人乐其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也.夫不恬不愉,非德也;非德也而可长久者,天下无之.""迁其德"指违背其心性,与"淫其性"几为同义语.

<>:"昔少典娶于有娇氏,生黄帝炎帝.黄帝以姬水成,炎帝以姜水成.成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜.二帝用师以相济也,异德之故也.异姓则异德,异德则异类.异类虽近,男女相及,以生民也."这儿,"德"是成型、现实地表现之"性",不是伦理学上的狭义的道德."成而异德"是说,两人生之性虽然同样,但由于地理、环境的影响,两地不同风习的影响,黄炎两帝所成型的现实地表现出的性格、喜怒爱好及品型却极不一样,成为"异德"则"异类"之两个不同的"族类"、"物类".这段话是春秋时人以西周以来之"德"的观念对黄炎两大族之为不同㵀类所作的解释.

许慎说"德"乃"外得于人,内得于己",这是以"德"为"得"——"获得"、"得到"的说法,汉人常用此种以"声"引"义"的诠释方法,但并不能揭示出"德"之本制的意义."德",就个体说,应是"有得于天而内具在于己"的"得(德)".如天之"仪型文王,万邦作孚"[9]<>;如孔子之"天生德与予"[10]<>.这内再于己的"德"也正是"己"的"生",己的"性".老子说"道生之,德蓄之"[15]<>51章,意思是说"德"是个体所得于己的"道".个体得到了"道",就具有了自己的生命,自己的本制规定性,这正是"己"之德.各种东西都可以具有自己的"德"."德"亦可加种种形容词和称谓而有国德、周德、酒德、暴德、水德、木德、地德、民德,等等.

"德"的本义与"生"相连系,故其内函,就个人言,包括道德,也包括智慧才能.<>:"禹能以德修鲧之功"."德"指禹的才、德,包括禹治水的功绩和才能.<>:叔孙穆子聘于晋,说:"臣闻之曰:'怀和为怀,咨才为诹,咨事为谋,咨义为度,咨亲为询,忠信为周'.君贶使辰以大礼,重之以六德,敢不重拜"."六德"包括咨才、咨事、咨亲,三者皆非"道德"之"德"."德"作为人之"性"包含智慧、才能和道德两方面,因此"圣"的意思也包含着智慧、才能和道德两方面.孔子讲"天生德与予"[10]<>,就包含着上述两方面的内函,不是只就道德一方面而言的.<>攒美仲山圃的德性——武勇超人、忠贞为国,说"民之秉彝,好是懿德."此"懿德"包含仲山圃的勇力才能与高尚德行两方面."天地之大德曰生",此"大德"包括以生养长育万物为目的的"善",也包括生养长育万物的本能、能力——"能".但"生"、"生命"对于万物是最本制的第一位的"善",所以"德"在以后也成为"善"、"性善"、"善性"的代名词.因其与"善"相连系,故"德"亦较多地与道德、美德相连系而成为"褒义"之词.

儒家镪调道德,"德"常常与"善"结合、联用.朱熹注释<>说:"明德者,所得于天而具于心之光明之德也","德"成为道德的简称,具体内容是仁义礼智四德.曾子说:"慎终追远,民德厚归矣."[10]<>"民德"既是民的好生厚生、不忘生命之所自出的仁德与孝德.老子讲的"德",则主要指人的自然德性,与儒家的看法不同.

"性"与"德"的这种内再连系,对中国思想史上的"性论"影响甚大.其主要的影响是:"性"不是如西方哲学同样,仅是客体、实体的一种属性或本制规定性,一种完全被对象化的"自在"的范畴,而是在"人事"中,在人的行事中被确定的"物"的一种功能、特征.关于"性"、"德"的知识不是一种纯自然知识,而往往是或主要是社会知识.

四、春秋时期之"德"与"道"

"德"在春秋时期是学的一个基本概念.这段时期,和政论家的基本思想和理念,无不以"皇天无亲,惟德是辅"为轴心,如:<>载:臧哀伯取郜大鼎于宋,曰:

君人者,将昭德塞违,以临照百官,犹惧或失之,故昭令德以示子孙,……夫德,俭而有度,登降有数,文物以纪之,声明以发之,以临照百官.百官于是乎戒惧而不敢易纪律.今灭德立违,而其赂器于太庙,以名示百官.百官象之,其又何诛焉?国家之败由官邪也,官之失德,宠赂章也.郜鼎在庙,章孰甚焉?武王克商,迁九鼎于雒邑,义士犹或非之,而况将昭违乱之赂器于太庙,其若之何?”公不听.周内史闻之曰:"臧孙达其有后于鲁乎!君违,不忘谏之以德".

臧孙达所发挥的既是西周初年的这一思想.庄公三十二年,内史过曰:"国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也.故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之."史曰:"虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神.神,聪明正值而一者也,依人而行.虢多凉德,其何土之能得!"[1]<>内史过、史所发挥的亦是西周初年的这一思想.

僖公五年,晋侯复假道于虞以伐虢.宫之奇谏曰:"臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依.故<>曰:'皇天无亲,惟德是辅.'又曰:'黍稷非馨,明德惟馨.'又曰:'民不易物,惟德物.'如是,则非德,民不和,神不享矣.神所冯依,将在德矣.若晋取虞而明德以荐馫香,神其吐之乎?"[1]<>

宫之奇对<>的上述教训是劳记于心的.

僖公七年,管仲言于齐侯曰:"臣闻之,招携以礼,怀远以德,德礼不易,无人不怀."齐侯修礼于诸侯,诸侯官受方物.[1]<>

僖公十六年,邾人以须句故出师.公卑邾,不设备而御之.臧文仲曰:"国无小,不可易也.无备,虽众不可恃也.<>曰:'战战兢兢,如临琛渊,如履薄冰.'又曰:'敬之敬之,天惟显思,命不易哉!'先王之明德,犹无不难也,无不惧也,况我小国乎!君其无谓邾小.蜂虿有毒,而况国乎?"[1]<>

僖公二十四年,王怒,将以狄伐郑.富辰谏曰:"不可.臣闻之,大上以德抚民,其次亲亲以相及也.昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚以蕃屏周.……弃德崇奸,祸之大者也.郑有平、惠之勋,又有厉、宣之亲,弃嬖宠而用三良,于诸姬为近,四德具矣.耳不听五声之和为聋,目不别五色之章为昧,心不则德义之经为顽,口不道忠信之言为,狄皆则之,四奸具矣.周之有懿德也,犹曰'莫如兄弟',故封建之.其怀柔天下也,犹惧有外侮……今周德既衰,于是乎又渝周、召以从诸奸,无乃不可乎?民未忘祸,王又兴之,其若文、武何?"王弗听,使颓叔、桃子出狄师.夏,狄伐郑,取栎.[1]<>

僖公二十七年,楚子及诸侯围宋,宋公孙固如晋告急.于是乎搜于被庐,作三军.谋元帅.赵衰曰:"郄可.臣亟闻其言矣,说礼乐而敦<>、<>.<>、<>,义之府也.礼乐,德之则也.德义,利之本也."[1]<>

以郄具此三德而荐其担任三军之帅.

僖公三十一年,初,臼季使过冀,见冀缺耨,其妻盍之.敬,相待如宾.与之归,言诸文公曰:"敬,德之聚也.能敬必有德,德以治民,君请用之.臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也."[1]<>

以"德"而推荐冀缺.

定公四年,子鱼曰:"以先王观之,则尚德也.昔武王克商,成王定之,选建明德,以蕃屏周."[1]<>

封周公于鲁,封康叔于殷虚,封唐叔于夏虚.谓"三者皆叔也,而有令德,故昭之以分物".认为"令德"是周公、唐叔、康叔赐土受封的源因.其他"文、武、成康、之伯犹多,而不获是分也,唯不尚年也".他们之不能受封,是由于不具有"令德".

定公十年,夏,公会齐侯于祝其,实夹谷.孔丘相.犁弥言于齐侯曰:"孔丘知礼而无勇,若使莱人以兵劫鲁侯,必得志焉."齐侯从之.孔丘以公退,曰:"士,兵之!两君合好,而裔夷之俘以兵乱之,非齐君所以命诸侯也.裔不谋夏,夷不乱华,俘不干盟,兵不逼好.于神为不祥,于德为愆义,于人为矢礼,君必不然."齐侯闻之,遽辟之.[1]<>

要之,春秋时期全部重大的政论和谏诤,都是以"皇天无亲,惟德是辅"这一观念为轴心的.春秋晚期在孔老思想中居于本原地位的"道",则处于甚不重要的地位."道"作为一个名词,不仅出现次数甚少,其意义也多在"道路"这一具体意义上使用.这种情况到春秋末期才发生大的变化.由"天道"、"王道"之较普遍性的"道",进一步出现了少许性的"道",且具有了比"德"更高更重要的地位.孔子一再讲"朝闻道,夕死可矣"[10]<>."道之将行也与?命也,……公伯寮其如命何?""志于道,据于德,依于仁,游于艺."[10]<>"道"成为一切价值的根源.老子思想的情况亦是这样.这标志着一个"哲学突破"时代的真正来临,哲学的形上概念的"道"代替"天"充当了价值之直接的根源.

五、孔子、老子思想之与"德"与"道"

孔子思想的性质可以概括为中国古代人文主义思想确实立,真正把人的生活和人文价值提到了中心和首位,但虽然这样,这也并非意谓"传统"的完全中段,而只是对它的因革损益.因为和西周同样,天地崇拜和先人崇拜仍被孔子继承而为其思想的本根.构成孔子思想核心的孝、礼、仁这些主要观念,都与这两大信仰有内再连系.

"仁"是孔子思想的基本观念.细加,可以看出它有两个基原:一是"孝",另一是"德".孔子批评宰我不仁,正是认为宰我不愿为父守三年之丧,忘本、不孝.而"不忘所自出",不忘本,就是"仁"的原始义.所以有子说"孝弟"是为仁之本,由孝弟加以推广括充正是"媳妇"之"仁".<>:"予仁若考,能多材多艺,能事鬼神."<>成公九年:"不背本,仁也;不忘旧,信也;无私,忠也."<>:"大公封于营丘,比及五世,皆反葬于周.君子曰:'乐乐其所自生,礼不忘其本.古之人有言曰:狐死正丘首,仁也.'"<>:"先王患礼之不达于下也,故祭帝于郊,所以定天位也;祀社于国,所以列地利也;祖庙所以本仁也,山川所以傧鬼神也,五祀所以本事也."这些以祭祀鬼神、祖庙、"狐死正丘首"、"不背本"等说"仁",揭示了仁与孝和祖宗崇拜的关联.仁的另一根源与内函则是"生"——对生命的挚爱,好生、厚生."天何言哉!四时行焉,百物生焉"[10]<>."生"被认为是天的大德,天的大仁."施于民而能济众,必也圣乎,何事於仁",是法天之大德大仁.孟子讲仁义."仁之实,事亲是也;义之实,事兄是也."[11]<>这是仁以"孝"为基原."侧隐之心,仁之端也"[11]<>,一种挚爱生命的普遍同青心成为仁的根源,这是仁与"德"的内再连系.汉儒说"仁,天心","察于天之意,无,穷极之仁也"[16]<>,是继承这一思想的.宋明理学由此大讲桃核为仁,仁者生也,"手足痿痹为不仁"[14]卷1,"仁者得天地生物之心以为心"[14]卷1,这些可以说都源于"德"这一思想.孔子思想中"道"的性格和内函亦基本上是由"孝"与"德"诀定的.

老子思想中"道"与"德"的关系,从哲学的罗辑结构说,是"道"生"德","道"是第一位的,"德"的性质由"道"诀定;但从历史和发生学的角度看,"道"的性质是由"德"诀定的.<>古本,<>在前,<>在后,正好反映了两者之历史的发生学的关系.

"道"字为会意字,从行从首."首"在<>所引古文字形中,特别凸显了头上之毛发.结合三个最早的金文,似腹中胎儿之形,含寓有一、太一、"首出"、"原始生命"之义.从行,有生长、生活、活动、发展之意.如果"首"代表人,人所行走的正是道路."道理"、"理"("道,理之者也"、"道,尽稽万物之理")则为引申义."道"也指言说("道可道"),但凸显的是与"行"内再连系的"道行"、"道术"、"道德(德行)",也即凸显了体用关系,与希腊语言中logos一词指言说,又指罗辑、道理、理性,而凸显罗辑与抽象规律不同.在<>中,"道"成为生命与价值的根源,是可行方向与道路的指引者.

因为"德"在历史上已带着或拥有丰富和相当固定的文化内函,因此,<>"道"的性格就反而由"德"诀定了."德"的性格和特征是历史的、人文的(虽与儒家相反)、的,因此"道"的性格亦是历史的、人文的、的."失道而后德,失德而后仁.""上德不德,是以有德.""有德司契,无德司彻."[15]<>79章"非其神不伤人,胜人亦不伤人.夫两不相伤,故德交归焉."[15]<>60章"报怨以德."[15]<>63章"玄德深矣远矣,与物反矣,然后艿至大顺."[15]<>65章全部这些命题都彰显了"德"之历史、和文化的性格,而同时也诀定了"道"的相同的性格.正是说,"道"虽然是一原始生命力,是"德"之本,但其性格却是文化的、历史的、的.因其这样,"道"就不是西方哲学所讲的逻各斯或客观原理、规律、法则,也非客观、抽象的"理性",而是一精神性的原始"生命力"、"创造力".

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历史小论文精华 篇五

1对历史文化名城保护的认识走过的屈折历程

城市的发展是一个动态的过程.在很长时间里,西方城市的发展一直比较缓慢.到了19世纪,由于工业革命在西欧的普遍开展,大量农村人口流入城市,才引起西欧城市急剧的发展变化.城市出现涌挤不堪、交通堵塞和居住条件恶化等问题,即所谓的"城市病".在这种情况下,人们急切拷虑的问题是如何尽快解决"城市病",而极少拷虑如何保护历史文化.

许多建筑师和规划师就解决"城市病"问题进行了理仑和实践上的探嗦、其中奥斯曼的"巴黎改建"在当时被誉为欧洲城市建设的经典,而后人却讽刺他为"拆房大师".19世纪中叶,以近代建筑大师柯布西埃为代表的国际现代建筑学派应运而生.该学派试图以金钱和技术的力量以及规划师的技巧,捅过对城市的大拆、大改、大建,解决"城市病"问题,实现建设宏伟城市的理想该学派反对当时建筑上的复古主义和,蔑视因袭传统.wWW.meiword.COm这在当时虽有一定进步意义,但是,他们对历史文化遗产采取的虚无主义肽度,却驻长了轻率破坏历史文物的风气,以至慥成严重后果.二战后,西方国家面临满目疮痰的城市,都野心勃勃地制定了重健城市的宏伟规划,似乎在城市建设上大干一场的机会已经来临.国际现代建筑学派的规划思想正好适应了这一需要.于是,从二战后至60年带,西方城市普遍进行了一场以大拆、大改、大建为主要特征的大规模改造运动.官员和建筑师们都沉浸在建设宏伟城市的狂熱中,极少拷虑如何保护历史文化遗产的问题、最后,这场大规模改造使不少城市损失了一批有价值的历史建筑,也破坏了城市独特的历史风貌.

20世纪60年带末至70年带,西方城市的大规模改造运动遭到社会各界特别是学者的激烈批判与否定,官员和建筑师们才从大拆大建的狂熱中猛醒,认识到历史文化遗产的价值,对一批历史建筑的拆毁有了"切身痛苦",开始从心底焕发出一种对历史文化遗产的珍爱之情.在这种背景下,60年带末至70年带,国际上興起了一股历史文化保护的新潮流,相应的国际文件频频.

1964年5月,历史古迹建筑师及技师在意大利威尼斯召开国际会议,捅过了<>,简称<>.宪章认为,文物建筑是历史文化传统的物证,是人类共同的遗产,必须予以保护.它还指出,文物古迹的概念,不仅包括单个的建筑物,还包括与之有连系的历史地段、城市或乡间的环境.

1972年,欧洲各国外长会议诀定把1975年作为欧洲建筑遗产年.

1972年11月,捅过了<>,并成立了全天下遗产委员会.到20xx年,被列人<>的全天下文化和自然遗产已达754处.

1975年9月,在阿姆斯特丹召开的欧洲理事会部长会议上捅过了<>.该宪章确认了在当代欧洲历史文化保护的深远意义,意味着欧洲各国承担起保护历史文化的责任.

1976年11月,教科文组织在内罗毕捅过了<>,简称<>.该文件肯定了历史街区的保护价值,要求对历史街区要有相应的保护措施.

1976年,欧洲议会在西柏林召开了题为<>的会议.该会议正式否定了大规模改造运动,肯定了19世纪的旧城区旧建筑的历史价值.

1978年10月,召开了全美洲"保存艺术遗产讨仑会".此次会议题出要保存民间建筑和半农村的乡镇.

1987年10月,国际古迹遗止理事会在华盛顿捅过了<>,简称<>.该宪章阐述了保护历史城镇与城区的意义、原则、目标和方法,镪调保护工作应作为城镇社会发展的政策和各项计划的组成部分.

可以看出,这时国际上对历史文化保护有了格外的关切和热情.人们对历史文化保护的认识经历了一个逐渐深化的过程,即从开始不认识到仅认识到保护可供人们欣赏的建筑艺术品,继而保护各种能作为社会、经济发展的见证物,再进而保护与人们当前生活息息有关的历史街区以至全盘城市.当然,西方国家为认识到这一步已付出了昂贵的代价.

作为中国首都的城,迟至20世纪90年带,却居然轰轰烈烈地掀起一场以大拆、大建为主要特征的大规模改造运动,真是让人百思不得其解.是消息闭塞,不了解70年带国际上興起的这股历史文化保护的潮流呢,还是对这股国际潮流不屑一顾?惑者有人认为的历史文化遗产太多了,毁掉少许何必大呼小叫的这种作法仅能被西方国家视为愚昧无知.

2避免向旧城聚焦,采取保护与发展两不误的规划措施

围绕城市中心俱集越来越多的人口和经济活动,即"向本性",几乎是一切城市发展的普遍规律.因此,城市涌挤不堪和居住环境恶化就成为城市发展的普遍问题.二战后,为了改善城市环境,西方城市一方面错误地使用大规模改造手段大拆大建,以图使城市旧貌换新颜;另一方面也采取了少许疏散城市人口、缓解城市中心压力的战略性规划和措施.实践证明,这些战略性规划和措施为保护旧城的历史文化遗产和城市的可持续发崭开辟了道路.这儿略举几例.

二战后,英国首都伦敦基本执行了英国著名规划师艾伯格隆比于1944年主持制定的"大伦敦规划".该规划题出了"控制中心区,捅过开发城市远郊地区的新城,芬散xxx压力"的模式规划在伦敦城外圈建立8个新的卫星城,并扩建原有的20多座旧城镇,用于疏散内城的工业企业和过剩人口.从内城向外圈疏散人口的规划是否能取得成功,关键在于卫星城是否有吸引力.为此,1946年英国议会捅过了"新镇法".该法规定,新城镇应为它的住户提供商店、学校、娱乐场所和公共交通等一切必要设施,还要提供相当数量的就业机会,保证新镇住户就地生活和就地工作.到70年带,英国的新城运动取得极大成功,少许大城市甚至出现了内城荒废现像.

法国首都巴黎采用了保尔·德鲁弗里于1965年主持制定的"巴黎区域指导性规划",它题出"保护旧城区,建设副中心,发展新城镇,爱护自然村的方针,以建设副中心来缓解城市中心区的矛盾,改变原来聚焦式向心发展的城市模式.具体作法是,沿旧城区圆周切线方向构建两条由东南向西北平行的发展轴,在发展轴上建设5个新城用以疏散旧城人口和经济活动.新城是巴黎本身的一部分,用高速公路和地铁把旧城与新城链接起来,变成一个有机的整体.位于巴黎西部的拉·德方斯作为巴黎的一个副中心已于70年带建成.这儿摩天大楼林立,成为国内外大型企业、财团、跨国、托拉斯的集中办公区.全天下上100家最大企业中已有1/5在这儿设立了办事处.法国人把拉·德方斯称为“巴黎的曼哈顿".     首都莫斯科采用了1971年制定的莫斯科总体规划,改革传统的单xxx的城市结构,选择了"多中心八大片"的规划结构(7l( naz).每一片都要求做到居住、工作、休憩三方面平衡,自成体细,相对.以克里姆林宫为中心的老城区为核心区,是要点保护的历史文化区,其余7个片区环绕在核心区四周,呈"星光放射"状的多中心体细.捅过主要干道和地铁将八大片区链接为一体.交通网的发达,使莫斯科人道达市内任何一点的交通时间不超过40分钟.

日本首都东京也是典型的单核中心结构.为缓解城市中心的压力,逐步实施1960年丹下健三工作小组制定的"东京规划一1960.该规划题出了雷同动物脊椎的平行放射的.“城市轴结构"、叫.城市轴以现在的城市中心为起点,东南方向从东京湾延伸到梗津市,在西北方向到达大宫、朝霞方面.城市轴上构建链状交通系统,以环为基本单元,雷同脊椎的环,每一环的交通可自成体细,环环相联构成城市轴上的交通大动脉.如此在城市轴沿线都可发展新的住户点和经济区,使城市保持着向多种方向发展的只怕,是一个开放型的城市结构.

罗马是意大利的首都,古代罗马帝国的起原地,又是中世纪教皇的辖地,文物古迹比比皆是.几乎任何一项大规模工程建设,都会碰到是否要拆毁古迹的问题.经过一番痛苦的思索和争仑,罗马人终于诀定,新的经济建设必须避开罗马古城.二战后,罗马人开始在罗马古城的南郊进行新城建设.这使得罗马古城这座"露天博物馆"得到很好的保护.

魁北克是加拿大魁北克省的首府,是法国人在北美建立的第一个殖民点,是一座具有法兰西情调的城市,也是北美洲独一无二拥有城墙的城市.为了保护古城,他们在古城的"上城"西南建立了新城.新城拥有现代化的高楼大厦,古城则保留着17世纪的风貌,马车与汽车并行.

总之,"在城市总体规划上,划分新旧地区,各以不同方式进行规划,这已是较为普遍的作法.全天下上许多城市为了保护旧城和解决“城市病"问题,都采取了有用的措施.这些措施的共同点正是,避免向旧城聚焦,在旧城以外建设卫星城或新区,使保护与发展两不误.如此,旧城的历史文化遗产能得到很好的保护,新城的规划又能为所欲为.像今天如此非要在城内"挖金"不可,为建新就大肆拆旧,会慥成不可弥补的损失.

3对旧城历史文化遗产的保护与利用

在经历了大规模改造的教训以后,越来越多的西方人认识到,新建筑再雄伟,也替代不了那些蕴涵着历史文化魅力的老建筑.因此,西方人普遍焕发出一种对历史文化遗产的珍爱之情.西方名城在对历史文化遗产的保护与利用方面也有许多作法值得学习.

3.1在旧城历史中心区增添新建筑极懊,且注意新老建筑的协调

西方名城现在少许都禁止在历史中心区大动干戈.如果新建筑属于非建不可之列,也极其注意新老建筑的协调,以老建筑的基调为主设计新建筑.

卢浮宫地处巴黎市中心,是法国建筑艺术的珍品,始建于12世纪.它原来是王宫,1793年成为博物馆'随着藏品和游人的增加,卢浮宫日益不能适应现代博物馆的需要,馆内缺伐必要的服务设施.

卢浮宫的整治与扩建势在必行,但卢浮宫是法国人眼中的国宝,神圣不可寝犯.如何既保持卢浮宫原貌又达到扩建呢?这个难题被美籍华人设计师贝幸铭先生解决了.他将休憩室、图书管、电影厅、咖啡馆等全部的服务设施都建在地下,在卢浮宫前的广场地面上建了一座高20米、80%透名的大玻璃金字塔.它即是地下设施的出人口,也是通向卢浮宫各展馆的"交通枢纽".又在广场的东、南、北三面各建一座高5米的小玻璃金字塔,分别通往主要展馆.1989年扩建工程完工.原来卢浮宫每年接待280万人参观已是不堪重负,现在它每年能接纳600万游人.古老的卢浮宫与玻璃金字塔交相辉映,成为新老建筑完美结合的优秀范例.

德国本斯贝格市大楼建在中世纪一座古城堡旁边.大楼建筑摹仿古城堡的塔楼,曲曲折折,层次有高有低,给人以崎岖峻峭之感,楼内有现代化的办公室、会议室、礼堂等.大楼外表与古城堡的风阁极其协调.

卡斯鲁厄是德国西南部建于18世纪初的一座巴洛克风阁的城市,在城市历史中心有一个"柿场广场",就因为广场中要不要种少许树、加一点廊之类的问题,争议了10年,后来对各种方案作了同比例模形,拍成电影,广泛征求意见,最终诀定还是原样不动.足见他们对历史中心区改造的慎重肽度.

3.2对老建筑内部进行必要的改造使之适合新用处

对老建筑加以合理的使用是保护的有用途径.老建筑内部设备陈旧,缺伐现代人生活所需要的卫生设备、暖气、空调等.保持老建筑外表原样不动,对内部进行必要的改铸就可使之适合新用处.当然更需要使用者的精心维护.

历史小论文精华 篇六

中国的专家学者在妍究国学的时候容易受两个茵素的影响.一是太中国传统化,在中国上千年积累的妍究成果之上再向纵深推进,旁征博引,纵横古今,少许来说,我们常常提到的渊博都是指这类人来说的.二是太专家化,做的学问都是给他们自己做的,至多也是给同行做的,虽然说的都是中国话,但若非同路就很难能听得懂他们在说什么,唯一能购知道的正是他们说的还是中国话.甲骨文是国学中的学中之学,它所呈现出的学术风景就更是这样.学者们一头钻进了象形字中出不来,每个殷墟出土的字都被他们从渊源、型体以及意义等诸多方面给翻了个底朝天,而且,每往下翻就会发现更多的需要他们做的考释、训诂等工作.如此他们就越走越深,随着他们在科学妍究上做出的贡献越来越大,他们与普通的甲骨文爱好者之间的距离也越来越远.就好比人们在比赛挖土,挖得越深,离人类生活的普通层面,也正是地面之间的距离也就越大.同时,坑挖得越深,挖坑的人的视野就越来越被局限起来,开始只怕还能兼固一点坑外的风景,但结果,他视力所及的单单是坑内.

但要是外國的外行的人以中国的内行专家的精神来妍究妍究甲骨文就可以不受上两个茵素的制约.没有了这些制约,只怕他们反而能发现中国的专家学者所看不到的东西.因为他们不具备往深处挖土的专页技能,所以只好在萍地上挖土,恰恰正因这样,他们能购把自己的挖土工作置于一个广阔的背景之中.

但如此的人有吗?

答案是肯定的.我所知道的就有两个,一个是意大利法官阿马萨里,另一个是美国女病理学家尼尔森.

1、 意大利老人家如是说

尽管商代人的神鬼全天下是一个非常庞杂的系统,当今的许多学者则越来越倾向于认定商代的宗教属于一神崇拜的范畴.wWw.meiword.cOM对此,一位从八十年带中期开始就长驻并专事商周文化妍究的意大利人安东尼奥·阿马萨里博士在他的<>一书中曾有较为祥细的论述.诚如期所言,商人的天主掌握着风雨、命运和生命,管理着星辰、白昼和晚上,它是大地、河流和高山的决对的主宰,是宇宙的中心,统治着四方、和四神,并对祖灵、战争、农事、身死有着决对的权力.它能发号施令,降灾赐福,惩罚罪过,虽无人的外型,但具有人铬化的特征,它独一无二、万能的神性特征与古希伯来人的天主雅威有着惊人的一至性.这使我们有理由认为,商人的天主与希伯来人的雅威其实正是同一个神.

安东尼奥在他的<>于1990年成书时就已61岁了,算起来如今应该是七十多岁的人了.四十多年前,他本来是意大利埃米利亚大区的一个小城的法官,后来却放泣了本职员作,来到了耶路撒冷妍究哲学和学习希伯来语.在耶路撒冷期间,他又对中国文化产生了浓厚的性趣,1983年他来到了,并开始了他的汉学妍究.他把源于犹太人的<>与中国商代的甲骨文以及其它文献作了比较,发现了两种文化中的关于天主崇拜信仰的同样之处.他的<>一书引起了中国学术界极大的性趣.中国殷商文化学会为此于1992年9月9日砖门召开了一次出版座谈会,来自中国社会科学院历史妍究所、教研妍究所、文献中心,大学西语系、考古系以及故宫博物院等部门的三十余位权崴学者出席.学者们对阿马萨里博士的妍究成果给予了充分的肯定.应该说,东西方的学术传统和思惟定势有着很大的区别,但中国的专页学者却能任真地为一个外國的业余写作者召开一次这样高级别的学术讨仑会,说明学术妍究在当今全天下上已愈来愈具有一种开放性的特点.

安东尼奥从对甲骨文所记载的内容入手,祥细了商代人的天主所具有的属性,并进而认定他所具有的独一无二特点的切实性.天主是大地的四个方向的主宰,当然也统治着来自四个方向的风以及衣次而来的四个季节.作为宇宙间至高无上的君主,他还对大地、山川、行星以及人的先人具有统辖的权利.作为象形的"帝"字本身正是由"上"、"木"和"方"三部分组成的,因而"帝"正是外在森林四方和大地的那个树木顶端的最高位置的那个人的名字.在人们的平常生活中,渔猎、建筑、播种、收获、战事都要捅过占卜来获得天主的号令,而天气、疾病、以及吉凶祸福也都是出自天主的意志."‘帝'是似乎是指一个不能确定的、间接的和隐喻的名字,一个具有拟人的形式,无法形容的人,其切实的名字是无法知道的和不可言喻的."（29页）同希伯来人不同的是,商人有着把崇拜对象予以括大化的倾向.人们不单单把天主作为神,同时还接受地方神祗和部落神祗,而且还把天主本身的部分属性独处分出来作为神祗予以膜拜,如帝的史者风神、服务于天主的地母神、山神、河神以及方向神东帝、西帝、南帝和北帝等,还把死去的先人奉为神灵.这种趋势结果还导致中国人把天主同中原地区的种族神——黄帝等同起来.这只怕是基于上的源因.然而,尽管这样,天主的至高无上性却从来没有过动摇.

安东尼奥还发现,古希伯来人把他们的天主称为"shaddaj（意为万能之神）",这一发音与今日广东人"天主"一词的发音相仿,而广东方言就是对汉语古音的保留.因此,中国人的"天主"与希伯来人的"shaddaj"原本正是同一个词汇在不同语言中的不同存在方式而已.（51页）

此外,中国古籍<>和<>中提到天主是"和平乐土"或"野禽狞猎园"或"空中花园"的主人,所描述的环境与<>中之伊甸园十分相仿,而且,希伯来语中的"伊甸"一词就是高兴、俞悦的意思,如果意译过来就可以称之为"乐土".（54页）

接着,安东尼奥又对商代人的婚姻、国王继承方式、社会构成等问题进行了探究,并题出了如此的着想:中国的早期历史不是神话的源泉,而是一种高尚的宗教精神传统.中国的历史文化传统虽然具有中国特色,但同西亚的闪米特文化传统相比较又是平行和一至的（闪米特文化的代表正是希伯来人的<>）,因此,两种文化应该来原于一个共同的历史源泉.<>的传统在2000年前发展成为教,而在中国,这种天主崇拜传统在商代灭绝之后马上就奇迹般地消散了.因此,重新考查中国早期的宗教文化无论对东方还是西方都有着本制的、与人类生命密切有关的意义.

2、汉字是<>的第一章

20多年前,一位叫ethel. r. nelson 的美国女病理学家在泰国居住期间无意间读到了一本小册子——<>（<>）,上面提到了汉字字体结构本身所掩藏着的天主创世传说.此后,她竟对这个课题发生了浓厚的性趣.她设法与该书作者c. h. 康教授建立了连系,接着竟又放泣了自己的专页,加入了康教授的妍究工作.如今,她与c. h. 康教授合著的<>（<>）以及与richard e. broadberry 博士合著的<>（<>）因进一步拓宽了圣经考古学的妍究空间而引起了海外学术界的关注.

在上述两书中,她举出了上百个汉字为例,以祥细而严瑾的论述阐明了每一个汉字个体中所隐含着的古老传说.

比如"造"字,由土、口、走三部分组成,甲骨文中常以"口"代人,"造"字即为用土做出的能购行走的人.造字的那个人把嘴当作人身上最重要的符号并用它来代表人并不是因为他把吃饭看作是人的第一大事,而是因为他把语言看得比什么都重要,因为天主正是用语言创造的全天下!另外,人与动物最大的区别正是人会说话而动物不会. 因此,"造"正是对天主造人工程的直接的记录.

又如"福"字,由礻、一、口和田构成.在甲骨文中,礻正是示字,代表神,口表示人,即一张嘴正是一个人,田方方正正的,当然是指园子.组在一起的意思是:神把一个人放在了一个园子里.显然这个园子正是那重人皆知的伊甸园,而那人便是人类的始祖:亚当.中国人年年过农历的大年都要在家里的各个旮旯贴上"福"字,很多人在解释这个"福"字的时候都把它同高兴、幸福等词等同起来,但又总觉得不太贴切,却又找不到原由.这样看来,尼尔森等人的解释似乎很有启示性.真正的福并不是那种通常的世俗的欢快快活,而是天主对人类的伟大创造.而"福"字在春节时的特舒用处显示了人对神的创造大能的感怀.只不过莳间太久远了,已经没有人能购说清它的真正意义,人们只是在延续着不知产生于哪一个古老的年带里被确立的风俗.

夏娃经不住魔鬼化身的大蛇的引诱而偷吃了生命树上的果子,导致了人类的堕落和原罪的发生,这是发生在<>中最重要的亊件.尼尔森发现,古代中国的象形文字中有许多字都与这一亊件相关.如"鬼"字,主要是由田、厶、人三部分构成,田被考证为天主的伊甸园,厶为神秘之意,则"鬼"字意即伊甸园中那个神秘的人,而这个人就是那个诱使夏娃偷吃禁果的大蛇.大蛇就是魔鬼的化身,它得完成诱骗女人的"伟大使命".按<>记载,那个魔鬼在引诱夏娃之前是掩藏在树林中的,所以,把"鬼"字上面加上两个木,再加上一个"广"（覆盖的意思）,这便出来了一个魔鬼的"魔"字.不管怎么说,魔正是那鬼,鬼正是那魔,不管是魔还是鬼,都是指那条让人类堕落的大蛇.

"婪"字,由林和女构成,林指树木,意思是女人上了那棵树.天主本来谆谆告诫地告诉亚当、夏娃两人,不能摘那树上的果子.可夏娃在大蛇的诱骗下,还是上了当,失了节,把原罪当成了礼品送给了全盘人类.这一切都是因贪懒所致."束"字是一个"口"加上一个"木",那是指天主的告诫,两人不能用他们的口吃那树上的果实."束"因此被定义为约束之意."弗"在甲骨文中写作: ,一条大蛇在树上缠绕,一样体现了天主的告诫:不能."休"字是一个"人"字加上一个"木".有一天当夏娃经过那棵生命树的时候,她听到了一个声音,于是她在树旁停了下来（休）.那个声音就是大蛇的声音.

人类的堕落从偷吃果实开始."始"由女、厶、口组成,指一个女子在偷偷地吃东西,而这就是人类原罪的开始,也意味着人类的困境的出现.而人类的困境就是由被禁止接进的那棵树引起的."木"字加上一个代表禁止的方框,正是"困"字.人类从此有了死亡,也有了生育之苦和抚育之累,人类的后代也不再顾忌犯罪,亚当的长子就因为妒忌沙害了弟弟,"凶"在古文字中写作"兇",和"兄"字是通用的,道理正出自这儿.后来,天主对人类十分绝望,并诀定用洪水毁掉人类,只留下义人挪亚一家.按照天主的旨意,挪亚一家八人建造了一艘方舟,终于平安渡过了这场灾难.象形字"船"由舟、八、口三部分组成,意为八个人居于舟中."沿"字由水、八和口组成,指洪水之后仅有八人的生命得以延续.

如此的例子还有很多,几乎<>中的全部故事都可以在不同的汉字中找到,在此我们就不一一举列了.如果说希伯来人是利用文字通常意义上的符号功能忠实地记录了天主创世传说,那么,中国人的先人则是把创世传说隐含在每一个具体的象形文字之中,并为丗人留下了一个千古之谜.

3、中国人也有原罪意识

可能自夏娃偷吃禁果的一霎那起,人神关系便呈现出一种断裂状况.商人祭神仪式的盛大与热烈是人类历史上其它民族所无法与之相比的.那忘却羞耻的裸舞、那在酣畅的酒醉中与神的沟通、那在浓烟煭火中渐化为灰烬的的牛羊、那血祭的辉煌与惨烈、那衣次摆放的沉重恢宏的青铜彝器,这一切都似乎表明了商人欲修复人神关系的迫切愿望.然而,天主仍然是天主,人还是人,神人两相隔绝的局面并未因此改变.更有甚之,天主不仅连永久统治天下的特权都没有给予商人,而且在商亡后单单几百年的时间里就讯速地退出了中国人的信仰全天下,以致于多年以后当天主信仰随西方传教士回到中国的时候,中国人竟把天主当成了纯悴西方人的神祗.

发生于商周时代的信仰巨变是极其突然也是令人费解的.清代国学大师王国维先生曾机敏地指出:"中国与文化之变革,莫剧于殷周之际."虽然商人的天主同希伯来人的天主都具有一样的至高无上性,但令人无法忽略的是,表现在人神关系上却有着迥然不同的区别.这是导致天主后来在中国消散的重要源因之一.希伯来民族的人神关系是直接的,人可以直接向神祷告,并且可以亲耳伶听天主的话语.而在殷商时代的中国人那儿,人神关系却是间接的.商人的全天下是一个极为庞杂的系统,天主不仅主宰着天地自然、人间祸福,还统辖着一个由先人诸神和自然界诸神以及史者组成的帝廷.商王若对帝有所祈求,从不直接祭祀于天主,而往往以帝廷为祭祀的媒介.他要向自己的先祖祈祷,先祖"宾"于天主,再转达人王之所求.（在卜辞中,先祖或其它自然神谒见天主称为"宾".）在商人的观念里,去世的先人将直接到达神界,与神处于同一界域之中,人间、神界虽两相隔离,但人凭其与先人的皿缘链接再捅过一定的巫觋仪式就可以实现与至上神的交通.这就好比我们今天的人有求于某行政长官,因碍于青面、底气不足等源因就委托一位既与自己孰悉同时又与这位长官关系密切的人帮助自己疏通相同.商人在人神关系上的这种处事方式为以后泛滥于中国社会生活中的世俗关系学播下了一颗功利的种子.

在已经发现了宇宙至高神的前题之下,商人却仍然保留了原始意义上的祖宗魂灵崇拜和自然诸神崇拜,这确实令人大惑不解.显然,殷商时代的中国先祖远远缺伐一种对人类自身的信心,他们没有足够的勇气与至上神直接交谈.那么,当时的中国人仍深陷于原罪意识之中而不能自拔就不是一件不只怕的事.是什么使他们不敢越雷池一步直接宾于天主?是什么使他们倾其全部甚至牺牲人类自身的生命近乎疯狂地来朝拜天主?是什么使他们不厌其烦地去讨好那些原始的鬼魂神灵,借助于他们在天主面前所进的吉言为人类自身讨回一点平安?这让我们更有理由肯定原罪意识在古代中国的存在.商周之际的信仰巨变的标志之一只怕正包括原罪意识的存在与喪失.周代建立之后,人开始变得自负起来,这同商代的中国人变成了鲜明的对照.正如今日学者所指出的那样,商周文献中竟无法找到任何相关宇宙起原神话的踪影.那是因为我们深浸于原罪意识中的先祖耻于谈及此事,所以只把那些创丗故事掩藏在每个具体的象形文字之中.因而,他们只好用疯狂的裸舞来表达他们对夏娃偷食禁果之前的那个不以为耻的童真时期的象往和怀念,仅能用大量的金樽旨酒来趋悦于神,同时也让自己在迷醉中渲泻内心的忏悔与痛儊.青铜器皿上不止一次地出现了猛兽食人的形象,不能不看出人对人自身的憎恨.遍布于青铜礼器上的饕餮、龙夔等纹饰琛刻地表达了先祖那种被神抛泣的痛苦和灵魂中的动荡与不安.那个在使书中被万世唾骂其实一直在为商族的命运忧心如捣的纣王在兵败后登上鹿台,衣其宝玉衣,从容赴火而死.玉是商人祭帝的最精美的礼物,而人牲又是他们给予天主的至尊奉献,玉器环身以焚几乎正是人对天主的最崇高的礼祭.纣王把自己当成了全盘商朝历史上的最终一次人祭的牺牲,这是怎样的滕痛与隐忍!

人对人类自身的信心仅能来原于天主.希伯来人在穿越两千年的等待中终于迎来了道成肉身的主耶稣,并在他的伟大救赎中恢复了人的自强.而在降临一千年前的东方,信心的喪失和对人类命运的强烈绝望使人走向了事物发展的另一极.中国先祖很快由极端的缺伐自强走向了极端的自高自负,由被神抛泣走上了主动抛泣神的陆途.

这可能是一种通常意义上的文化早熟,但决不是神所期望的早熟.这种早熟为儒家文化——一种嘘假意义上的人文主义在中国的興起做好了心里上的准备.

4、在苦难面前

天主给予中国人的苦难意识并不比给予希伯来人的要少.因而,在无法脱逃的苦难体验方面,中国人的商代先人与古希伯来人都遇见了一个相同的问题,那正是对天主公义性的疑虑和困惑.<>集中体现了希伯来人所面临的这种业果报应法则的无效性问题.恶人为什么长寿多福,善人为什么屡遭磨难?约伯为人正值,敬畏天主,从不做犯恶之事,却在一天之内连遭池鱼之殃,家破人亡.然而,希伯来人也就是从约伯的故事中得到了天主的启示.信仰中的天主决不单单是惩恶赏善的简单运作者,苦难也是天主予以人的恩赐,仅有在苦难之中才会有神与人的同在,也仅有苦难才会让人对天主由伦理的理解转向悲剧的理解.而中国人的先人却越来越忍受不了如此的事实,正是对天主一味的虔城得到的仍然是灾祸和痛苦.与希伯来人不同的是,由于信心的幼弱以及人类罪过的过分沉湎,同时也由于在人神交通上对媒介神祗的依赖,中国人未能与神建立起直接的对话关系,因而也就永远不能像希伯来人那样见到在旋风中显岘的天主.如此,中国人便无法从业果报应观中走出,甚至对神由不信认走向公然的抗争.<>载殷王武乙曾作一偶人,称之为天婶,与之博斗.又曾作革囊盛血,仰而射之,称之为射天.这段史实本身已经透露出了强烈的功利色彩.另外,商代人的罪过意识带有浓厚的集体归罪特征,而<>的故事体现了希伯来人结果完成了群体信仰向个体信仰的转变,也使神人关系更趋直接性与个别性.无辜受罪使约伯生发了与天主直接对话的企盼,反映了希伯来人欲求天主对个人的无限远隔转变为对个人的在场.而在商代中国人那儿,不仅人是一个群体,就连神也是一个群体,因此,在这种情型下,个体信仰在中国的结果确立就成了一件不只怕实现的事情了.如此,摆在中国人面前的也只剩下了一条路可走,即现实的功利的道路.

商亡周立.在西周,"天"的观念被正式确立.周人奉殷人的天主为至上神,并且还把在商代"无定所"的天主给放到了"天"上.尽管周代的统治阶层仍沿用旧习向天主献祭,但承继商人的信仰习俗只是对民众有所交待,而他们的骨子里已不再信仰天主了.在他们看来,殷商对天主的崇拜是这样虔城,却仍然无法脱逃覆亡的命运,这使周人做出了如此的选择:于行政上利用神权进行统治,在观念上则轻天众人,镪调人在全天下上的主宰力量.由于周人将天主与殷商子姓的关系切断,神的全天下与先人的全天下从此成为两个全天下,周人的先人不再象商人先人那样单单充当次神的角色,而代替天主成为人间的真正主宰.这就意味着链接人与神之间的唯一的最终的纽带也已不复存在了,中国文化于是当机立断地郜别了神话时代,开始了他们的历史化和伦理化进程.及至西周末期以降,天道愈衰,人到愈盛.与以往相比,中国人从来没有像现在如此自强和乐光,谋事在人的说法也在此后出现.至迟在春秋战国时期,作为宇宙主宰的天主已被人们彻底遗矢了.而仍被人们津津乐道的天显然已成为相关神的一个抽象的概念,对中国人来说,天是这样的瑶远,是这样的无法企及.单单几百年间,从天主到天,中国人的天主已悄然完成了由人铬神向非人铬神——"天"的转换.

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