“和合学”辨正——与张立文先生商榷_其他哲学论文十篇

“和合学”辨正——与张立文先生商榷_其他哲学论文十篇

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“和合学”辨正——与张立文先生商榷_其他哲学论文 第一篇

 

太平之时，民行役者不踰时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女；上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保；天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形；日月昭明，列宿有常；天施地化，阴阳和合；动以雷电、润以风雨、节以山川，均其寒暑，万民育生，各得其所，而制国用。故国有所安、地有所主，圣人刳木为舟、剡木为橶，以通四方之物，使泽人足乎水、山人足乎鱼，余衍之财有所流。故丰膏不独乐、硗确不独苦，虽遭凶年饥岁、禹汤之水旱而民无冻饿之色。故生不乏用、死不转尸，夫是之谓乐。诗曰：“於铄王师，遵养时晦。”

而其中“阴阳和合”之所谓“阴阳”，乃是接着上文之所谓“天施地化”一句讲的，不过是泛指一个事物的两个方面——它可以说是阴与阳，也可以说是柔与刚；当然，还可以是说仁与义，正如《说卦》之所谓“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”此外，揆之于史，它似乎更可以说是天地、乾坤、君臣、父母、夫妇、男女、神明、阴阳、刚柔、冷热、燥湿、盈缺、内外、上下、远近、高低、强弱……等等等等，诸如此类的两两既相对而又相反的煌煌宇宙间所有一切，万事万物。

此外，在史籍中，我们还注意到，除有“阴阳和合”外，还有所谓“天地和合”、“上下和合”、“夫妇和合”、“远近和合”等等等等，诸如此类，屡见不鲜，不胜枚举。而“阴阳”无疑又是其中最具代表性的一种理念，它完全可以指代其他所有两两对举、正相反对的东西。于是乎，这里便出现了两个问题：一是能够谈到“和合”者必须是一个事物的两个最基本方面，而且此二者同时又必须是既相对而又相反的；二是所谓“和合”者，到底是什么意思？其关结点究竟在于“和”还是“合”？

仅就前一个问题而言，它似乎本来就是为原始儒学所固有的一个最一般性常识。众所周知，为孔子所开创的儒学总是以“两”、“二”为其基本标识的，诸如亲与尊、仁与义、文与质、忠与恕、礼与乐、忠与孝、多与少、诚与欺、善与恶、内与外以及显与微等等，而且这一对对思想理念，究其实，又无不涉及上下、左右、前后或内外；换言之，单一的德目在孔、孟等原始儒家那里是根本不存在的，而且亦将无从取义。因此孔子总是说“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”；而孟子则亦总是说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”[5]。也许正是在这个意义上，唐代学者李观才作如是说：“二为儒之臂”[6]，无“二”便无“儒”。并且在他看来，道家与儒家又是一致的——老、孔二子间的思想是既相区别又相联系的，而且其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以道、德为出发点；而“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。而其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”；但从总体上说，若用司马迁的话讲，它们同时却又“皆原于道德之意”[7]，在根本上又是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣。”[8]

此外，众所周知，中国的哲学“开端于春秋末年的孔子和老子”[9]。而以孔子和老子为开端的中国哲学虽无形式上的系统而表现为道、德、仁、义、礼这样一些个具体的思想理念，但在实质上，它们同时却又有着十分系统的内容，正如张岱年先生所指出的，“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统而有实质上的系统，实为不刊之至论。”[10]而这一所谓“实质上的系统”，大概就在于上述诸多一个事物中的两两对立、相反相成的一对对理念之中、之上或之外。换言之，不同事物之间或同一事物的两个方面，若其并非既相对立又相反对或者未构成这一事物的“两端”或“二端”的话，则是无法“和合”的。此方面，美国著名学者斯坦利•罗森（stanley rosen）曾说过，“二元论是所有人的王”[11]——也许这句话最能界定“和合”的基本底线；换言之，只有首先建立在所谓“二元”之上，才可能达致古已有之之所谓“和合”。也许正是在这一根本视点上，亨氏才得出了上述令人沮丧的结论。试问：在当今不同文明之间以及在当下其他无不充斥着多元、多义的不同事物之间，难道真的可以指望实现所谓“和合”吗？这无疑首先便是一个莫大的疑问。

再就后一个问题而论，所谓“和合”者，到底是什么意思？其关结点究竟在于“和”还是“合”？或者说，在此二者之间，又哪一个更本质、更核心而且也更重要些呢？这也应当说是当下所有持“和合论”者首先必须予以深入省察的一个关键性问题。

在本文看来，史籍中之所谓“和合”，无疑乃是一个十分典型的偏正词组；其中，前者为正而后者为偏。也就是说，这个词的本质与核心端在于“和”而不是“合”。“合”固然重要，但它不过只是由“和”而带来的一个必然结果；换言之，只有首先做到“和”、首先做到和睦与和谐，才有可能会相应地带来“合”，亦即合作与协作。因此在这个意义上，此二者的位置似乎还可以互换而成“合和”，并藉此体现也只有通过合作、协作，才能最终达致和睦、和谐之意。在此，我们注意到，在经、史、子、集之中，所谓“合和”者，更是俯拾即是，史不绝书。据粗略统计，就有达122篇、185处之多。诸如所谓“阴阳合和”、“天人合和”、“海内合和”以及所谓“合和朝廷”、“合和万国”、“合和万物”“合和四海”、“合和父子君臣”等等……而且其中无论是所谓“和合”还是所谓“合和”，似乎并没有张先生之所表述之意。

此外，《庄子集解》中则更有云：“贾子道术篇‘刚柔得适谓之和’，所诂是矣。然犹有深义焉。所谓和者，天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。”[12]——由此亦可见，其中之所谓“和合”或“和”者，具体在中国古人看来，从总体上说，它更似一种为其所共同企盼达致的一种目的、结果和归宿，而非张先生之所谓手段、途径或方法。

三、“和合”到底是前因还是后果

探讨所谓“和合”或“和”、“合”之最早出处固然重要，但更重要、也更必要的，却依然是全面澄清：究竟什么是“和合”？以及它到底是前因还是后果？

据本文考察，所谓“和合”者，今天看来，最早当完整见诸《管子》之《幼官》和《兵法》二篇，而且此二者在文字表述上又是完全一致的；同时，这里更无疑已为我们明确界定了所谓“和”、“合”与“和合”的最准确、也最完整的释义：

旗物尚白，兵尚剑，刑则绍昧断绝。始乎无端，卒乎无穷。始乎无端，道也；卒乎无穷，德也。道不可量，德不可数。不可量，则众强不能图；不可数，则为轴不敢乡。两者备施，动静有功。畜之以道，养之以德。畜之以道，和；养之以德，合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。此居于图西方方外[13]。

畜之以道，和；养之以德，合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤[14]。

在这两段话里，所谓“和”、“合”二者，依本文之所见，应当说是各有其基本前提的——其中，前者之前提当是所谓“畜之以道”中的一个“道”字，而后者之前提则是所谓“养之以德”中的一个“德”字；换言之，只有“畜之以道”，才能使“民和”（即和睦、和谐）；与此同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”（即合作、协作）。因此这里之所谓“和合”，不过意味着和睦合作与和谐协作；而要真正做到这一点，在《管子》作者看来，同时也还必须要从根本上做到同道同德，或者说是同心同德，如此才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”。也就是说，其实，所谓“和合”者，不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一逻辑前提而已，而“道”、“德”才是其中至为关键之所在。是故，对此，切不可寻章摘句、本末倒置，尤其不可因此而妄加推断、遽下结论，或至少说毋轻议之！否则，不仅不符合《管子》思想的原意，而且也还可能会闹出许多令人啼笑皆非的笑话来的。要知道，管子乃是孔子的前人；而且众所周知，从总体上说，后者则亦曾对前者其人其事推崇有加[15]。因此上述两段话，盖当引起我们的足够重视。

此外，《庄子•知北游》中则亦有言曰：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。奚足以为尧桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。”而对其中之所谓“调而应之，德也；偶而应之，道也”一句，《庄子集释》中又明确注云：“调偶，和合之谓也。”[16]——由此可见，即使在庄子等人那里，所谓“调偶”或“和合”者，亦总是一个与“道”、“德”密切联系、不可分割的理念。也就是说，相对于“道”、“德”而言，“和合”则无疑乃是指谓着由此而必然带来的一种最终结果；换言之，这一最终结果又必须以“道”、“德”为其基本前提，必须经由“道”、“德”才能导出——结果固然重要，但比结果更重要、也更必要的却是可以导向这一结果的根本路径。那么什么是“道”？什么是“德”？或者说，“和合”这一最终结果又如何可能呢？

四、“和合”如何可能

在张先生看来，“和合”乃是中华文化的首要价值，更是中华人文精神之精髓，只有“和合”才是中华民族特有的思想；同时，他还明确指出，和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，亦即五大中心价值，是21世纪人类最大的原理和最高的价值。

其实这样一些个结论，今天看来，是未免有些武断的；同时，这些个武断的结论，无疑已涉及到了先秦儒学及其本质乃至整个中国传统文化的核心问题——众所周知，中国传统文化乃是以儒、道两家的思想为主流的；也就是说，只有首先弄清楚儒、道两家思想的本质与核心，才有可能谈到中国传统文化的核心问题。

关于先秦儒学及其本质与核心问题，目前国内学术界的看法和认识却并不统一：有的认为有一个，而有的认为是两个[17]。具体地说，有的认为是“仁”，有的认为是“礼”，有的认为是“仁礼”，有的认为是“时与仁义”；当然，其中还有的则认为是“中庸”、“中和”。而具体在张先生看来，它又是所谓“和合”。真可谓是形形、五花八门，众说纷纭、莫衷一是以致让人无所适从。然则《礼记》不曰“中正无邪，礼之质也”[18]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[19]乎？以及《汉书》不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[20]乎？

今天看来，所谓中国传统文化的核心在总体上已大致可以归结为一个“道”字。而且这个“道”，在本文看来，似乎可以说是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”之“道”；同时，亦似乎可以说是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”之“道”。那么何谓“道”也？曰：“中即道也”[21]，“道无不中”[22]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[23]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指和对象之所在。而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上、或处其中、或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在、是肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂、是精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以正确解读、全面认知和准确把握；同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”；而所谓“仁义礼乐”者，亦同样不是其他别的什么东西，而是“道乎所道”之所在。或者，我们可以更具体而形象地说，它们乃是“道之器也”，以及所谓“道之具也”。

由此可见，在上述诸多思想理念中，能够真正充当先秦儒学乃至中国传统文化之本质与核心的，只能说是“道”、“中”、“中道”或者说是“中庸之道”与“中庸之德”。至于所谓“中和”以及张先生之所谓“和合”，则不过只是“中庸”最终所欲达致的最终结果而已。而且在此，与其按张先生的意见将这一结果说成是“和合”，倒不如说成是“中和”更为深切著明，同时也更符合古已有之的中国思想文化的基本传统。

然而先秦儒家时代、春秋战国时期，“天下何思何虑”？当是时也，老子、孔子、管子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子等诸子百家们，到底在想什么以及怎么想呢？对此，孔子尝有言曰：“天下同归而殊途，一致而百虑”[24]。在他看来，尽管当时整个天下、各家各派的出发点可能是“殊途”、“百虑”的，但他们的最终落脚点同时却又是“同归”、“一致”的——关于这一点，若我们用当代美国著名哲学家列奥•施特劳斯（leo strauss）的话说，就是“古典时代的论敌们在他们最为根本之点上是完全一致的”[25]——而且其所“思”所“虑”，在本文看来，当不外乎“治乱存亡”；而其所“归”所“致”亦不过在于“何以致中和”——意在于礼义陵迟、礼崩乐坏的混乱社会时局中恢复整个天下安定团结、有序亲和的正常秩序。这正如《中庸》所云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

那么何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。正有如《逸周书•度训》中之所谓：“和非中不立。”然而在“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[26]——按照他的意见，“中庸”这一理念是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的。同时，在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”之间还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[27]——意思是说，“中”乃是“道之体也”，而且“天下之理皆由此出”；而“和”，则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此亦可见，所谓“和”者，无疑乃是“中”之“用”也，是“用中”，连续不停地“用中”、持续不断地“用中”或者说是“中庸”。

此外，还是要属董仲舒曾说过的这样一句话来得切中肯綮、最为到位，“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”[28]在这段话中，董子竟将“中”与“和”分别提升到了“天下”、“天地”这样一个登峰造极、无以复加的高度，可以说是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得甚为明白：“中者，天下之所终始也”；至于什么是“和”？董子同样亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；于是乎，在此，董子则更将“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一在一起。并且认为，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；换言之，所谓“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的这一说法，应当说是极为精辟的。至此，最为关键的问题便是，到底什么是“中”或者“中庸”呢？

不管古往今来人们作何解释，所谓“中”或者“中庸”，在本文看来，归根结底，都不过乃是一个率性自然、无为而治的“道”；或者说，是一种思想方式和方法。

有关于此，众所周知，老子曾作如是说，“执古之道，以语今之有，以知古始，是谓道已”[29]；“我无为，人自化；我好静，人自正（定）；我无事，人自富；我无欲，人自朴”[30]和“不欲以静，天下将自正”[31]以及所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[32]等等……而对其中后一句话，王弼曾作过一番很好的解释：“法自然者，在方而法方、在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也”——意思是说，所谓“自然”者，其本意就是“本然”，就是所谓自然而然、自己如此，或者说是“自己如尔”。我们知道，张岱年先生曾为此而说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[33]——换言之，所谓“自然”其实就是事物初始的样子或本来的样子，并没有什么神秘之处。但问题却是，这一思想却并非以老、庄为代表的原始道家的什么专利，而以孔子为代表的原始儒家，对此亦同样情有独钟。

此方面，我们注意到这样一个历史细节。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[34]——实际上这如何可能呢？职是故，对此，似不必过于认真；否则，就上了他的当。因为我们更不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过天道，而乃师则亦曾作过“予欲无言”的表示；而当子贡又进一步追问“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎，孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[35]其实，孔子在这里无疑已为我们豁然揭开了“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密——一言以蔽之曰：率性自然，无为而治——因为人法地，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？如此看来，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦复何言哉？而且“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[36]“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[37]试想：子贡其人，无疑乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言语异能之士”[38]——聪明得很。既如此，则其又何以愚钝到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此，董仲舒的一句话，说得可谓直截了当：“圣人法天而立道”[39]；同时，顾炎武对此则似乎看得更为真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[40]既如此，还有其他什么可以言说的呢？

由此可见，其实早在老子、管子、孔子等等伟大的哲学家们那里，无疑已为我们找到了何以“致中和”的根本道路，而且其中的道理又是言简意赅、至平且易的。而今天我们之所当做的最重要、也最必要的，恐怕还是“发现”而不是什么“发明”——这一点，若用孔子的话说，大概就叫做“述而不作，信而好古”[41]吧？

此外，众所周知，即使在现、当代汉语的具体语境之下，张先生之所谓“和合”一词，亦堪称语义隐晦，令人费解，更无论其闻所未闻、见所未见之所谓“和生”、“和处”、“和立”、“和达”以及“和爱”者[42]云云了。

五、结  语

对张立文先生之所谓“和合学原理”以及接踵而至的有关“学会”、“工程”者，本文并不想妄加揣度；然而，行文至此，有两句前人说过的话，却禁不住言犹在耳，挥之不去。而这一所谓“和合学”理论之症结，则恐怕就出在这里：

其中一句便是凌廷堪《校礼堂文集》中之所谓“圣人之道”，“一礼而已矣”及其所谓“礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”[43]；而另外一句，则是《孟子字义疏证》中之所谓：“致其心之明，自能权度事情，无几微差失。”——既如此，“又焉用知一求一哉”[44]?

其实，此方面，亦正有如当代美国著名哲学家阿兰•布鲁姆（allen bloom）之所言，“任何一种严肃的新说法，它必须基于与旧说法的深刻对质。这种对质具有更多有益效果，（至少）它（可以）摧毁人的自以为是并给予我们（以）更高的渴望”；否则，其将不免于使哲学沦为“创造出来的学派的产物”，“因而也就造成学识惨重的、也许无可挽回的损失，曾经明灭闪烁多少世纪的光就此熄灭”[45]——这里尽管只是阿兰本人具体针对约翰•罗尔斯之所著《正义论》而言的，但我们援引于此，并藉以指陈上述有关问题的弊害所及，细味起来，似乎也同样说是极为合适的。

注  释：

[1]郭齐勇：《近五年来中国大陆儒学研究的现状与发展》《原道》六辑。

[2]见张立文：《儒家文化的现代转换》《长白论丛》1994.3；《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上、下），首都师范大学出版社1996；《中华和合人文精神的现代价值》《社会科学研究》1997.5；《儒家和合文化人文精神与二十一世纪》《学习》1998.2（以下所引咸由于此并从略）。[3]参见中华和合文化弘扬工程秘书处：《中华和合文化研究概述》，《光明日报》1997.2.6；程思远：《世代弘扬中华和合文化精神——为“中华和合文化弘扬工程”而作》，《光明日报》1997.6.28。[4][36]《论语•雍也》。

[5]《孟子•梁惠王上》。

[6][8]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷535，中华书局1983。

[7]《史记•老子韩非列传》。

[9]余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑）1页，辽宁教育出版社20xx。

[10]张岱年：《中国哲学大纲》18页，中国社会科学出版社1982。

[11] [美]斯坦利•罗森（stanley rosen）著、张辉译：《诗与哲学之争（the quarrel between philosophy and poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔》34页，华夏出版社20xx。

[12]《庄子集解内篇校正•德充符第五》。

[13]《管子•幼官》。

[14]《管子•兵法》。

[15]从总体上说，在孔子心目中，管仲无疑乃是一位“仁者”。见《论语•宪问》。

[16]《庄子集释卷七下》。

[17]但常识却告诉我们，所谓本质与核心，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能为两个以上。

[18]《礼记•乐记》。

[19]《礼记•曲礼上》。

[20]《汉书•董仲舒传》。

[21]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[22]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》，《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981及其《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店（上海）1991。

[23]《徂徕石先生文集》卷二十《移府学诸生》，卷十九《宋城县夫子庙记》。

[24]《周易•系辞下》。

[25][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）著、彭刚译：《自然权利与历史（natural right and history）》13页，三联书店（）20xx。

[26][27]《中庸章句》。

[28]《春秋繁露•循天之道》。

[29]《老子•十四章》。

[30]《老子•五十七章》。

[31]《老子•三十七章》。

[32]《老子•二十五章》。

[33]张岱年：《中国哲学大纲》18页，中国社会科学出版社1982。

[34]《论语•公冶长》。

[35]《论语•阳货》。

[37]《老子•二章》。

[38]《史记•仲尼列传》。

[39]《汉书•董仲舒传》。

[40]《日知录》卷七。

[41]《论语•述而》。

[42]据笔者统计，在经、史、子、集中，除“和生”一词仅见于《春秋繁露•循天之道》（即所谓“是故东方生而西方成，东方和生，北方之所起；西方和成，南方之所养长……”，同时并不含张立文先生所要表达之意）外，其他几个词则或少见或不见，而且也同样并无张先生所言之意。

[43]凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼上》《复礼中》。

[44]《孟子字义疏证•卷下》。

[45][美]阿兰•布鲁姆（allen bloom）著、秦露等译：《巨人与侏儒（giants and dwarfs）——布鲁姆文集》294页，华夏出版社20xx。

哲学创新论_其他哲学论文 第二篇

创新是指创造新事物、新理论、新方式，超越旧事物、旧理论、旧方式。自古以来，创新既蕴涵着痛苦和磨炼，又意味着艰难和险阻。王安石“荆公新法”和“荆公新学”是改革北宋“积贫积弱”的需要，仍然受到“敬天法祖”派的阻挠和反对，而需要有“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（注：《王安石传》，《宋史》卷三二七。）的大无畏的精神的支撑。从这个意义上说，一种新学说的提出，或哲学的创新，就需要焕发为人类盗天火的勇气，她既要有下地狱的精神，也要有上绞架的气慨，只有经过这样上下的煎熬，创新才能渐趋成熟。

一

世纪和千年更替的钟声已隐隐传来，人类社会经历了畜牧经济——农业经济——工业经济，而进入知识经济的时代，在全球化、经济一体化的情势下，创新不仅是社会发展的需要，而且是科学技术、人文科学、知识经济发展的需要。

创新是一个广泛的概念，它可以包罗万象，、经济、科技、文化、思维、艺术、产品等等。它们的生命的活力，就在于创新，乃至现代竞争，创新也是在竞争中保持优势（或曰强势）的活水。本文从狭义的意义上讲中国哲学的创新。中国哲学的创新，必须处理好以下几方面的关系：　

第一，创新与的关系。中国哲学的创新实是对中国社会在其发展、演变进程中所呈现的新的时代精神的捕捉和把握。精神是一定时代、经济、科技、文化、军事新形势、新转型、新思维的整合体现。从这个意义上说，中国哲学的创新与一定社会的、体制制度有联系，对哲学创新有影响，但两者亦有异，哲学创新作为时代精神的精华，不仅是的体现，而且是社会各层面的升华；同时它是一定时代精神的精华，而不是本身。www.meiword.CoM

以往简单地把学术、哲学与等同起来，鼓吹学术、哲学为服务、为阶级斗争服务。学术、哲学的教学和研究要以《联共（布）党史》和日丹诺夫的《关于哲学研究的讲话》为金科玉律，以哲学为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两条路线的你死我活的斗争，两条路线斗争的阶级基础是先进与落后、革命与反动的分野，并各自为其阶级斗争服务等为哲学的党性原则，于是便形成这样一个公式：唯物主义＝辩证法＝代表进步阶级利益；唯心主义＝形而上学＝代表反动阶级利益。到了，学术、哲学为服务、为阶级斗争的服务便发展到登峰造极，哲学史成为“儒法斗争史”，哲学成为斗争的玩物。哲学、学术完全丧失了其自身的严肃性、性的品格，作为时代精神的精华堕落到了“四人帮”阴谋的污泥浊水之中。这种情境下，根本不能谈创新。后，中国实行改革开放，清算了对中国哲学的破坏和极左路线的危害，解放了人们的学术思想，突破了思想禁区，构解了时期的哲学，才逐渐具备了哲学、学术创新的内外氛围和因缘，改变了满足于解释、宣传经典的心态，曲折地恢复了哲学的品格，这就为中国哲学创新营造了条件，开拓了途径。厘清与中国哲学、学术的关系，对中国哲学的创新、能否创新至关重要。

第二，创新与定势。创新就要冲决固定的、祖宗的旧法、旧框框、旧教条、旧思维、旧价值观的网罗。定势，简言之即是“祖宗之法不可变”，笃守经典之言，不可越雷池一步。这样长而久之，便渐成人们思想和行为自觉或不自觉的必遵之规，必循之式。一切按老调子唱，按“既定方针”办，因为这样唱和办，最省力、最保险，既不需要承担责任，也不会犯什么错误，即使出了问题，也与自己无关。于是，做学术、哲学研究和教学，只要守着几本经典，注释疏解，就可以过一辈子安稳的生活。这虽对文化遗产的承传有其意义，但学术、哲学创新，却着实谈不上。　

中国自汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的一元化的文化专制政策以来，儒家经典便获得了的权威，成为思维的定势和不可侵犯的圣人之言。春秋战国时代那种学术自由、“百家争鸣”的气氛荡然无存。不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，严密地桎梏着思想、学术界。宋代在太祖赵匡胤“佑文”政策下，知识分子挺起脊梁，大破汉唐“传注”，从“舍传求经”到“疑经改经”，松动了思想学术界重重大山，掀起了一股具有清新活力、生气勃勃的潮流。从欧阳修非《系辞》、司马光疑《孟子》、苏轼讥《尚书》等到朱熹以《周易》为卜筮之书、《尚书》为历史文浩的汇集、《诗》亦载男女之事，剥去了儒家经典、圣人之言的神圣的光环，玉律的权威，一切思维定势、固有教条、价值模式都需要打破重构，于是创新就成为时代的呼唤和诉求，这样宋代便出现了空前的学术、哲学学派百家争鸣、百花齐放的繁荣局面：举其大者如谦学、新学、蜀学、洛学、关学、道南、湖湘、闽学、象山学、金华、永康、永嘉等学派，各呈异彩，绚丽多姿。　

第三，创新与自由。创新只有不再是奴婢和经典奴婢的情境下，才有可能，假如仍然做和经典的“驯服工具”，创新何以可能！这就是说，创新需要自由，需要一片任鸟飞的天空，需要一种无拘无束交流对话的气氛，这样才能激活思想的创新灵感，撞起思维的创新火花。否则，创新就意味着离经叛道，超越就蕴涵着不诚不敬，怀疑就意味着思想反动，标新就意味着异端邪说等等。　

哲学是爱智慧之学，智慧在自由土壤中生长、开花、结果。智慧之果一年年成熟掉落，又一年年生成变熟，看似循环往复，实乃不断变异。爱智慧之学亦不断变化，日新而日日新。正因为如此，才构成了西方哲学的历史长河和中国哲学的历史长河。如果人类三千年来中西哲学只有一种“经”、一个“道”，或各自只有一种“经”、一种“道”，那人类智慧之树早已枯槁，犹如阿里山三千年的神木；那个“经”和“道”亦早已消亡，还有什么历史长河！　

其实，无论是纵观、抑或横观历史和现实，“经”和“道”都是多元、多极、多样的。虽然汉以后，巩固了大一统的集权的君主专制国家，实行“独尊儒术”的文化专制的、一统思想统治，但随着社会的发展、时代的变迁，便不断呼唤新思维、新观念的诞生，而打破思想观念一统局面，以适应时代的新需要，创造理论思维的新形势、新格局。自由给予哲学从内容到形式，总是迈步在不断创新的途中。　

第四，创新与机遇。创新是指人的生命主体在与其生存状态、生命历程的互动中所激发出的人的能动性、创造性思维和行为的总和。机遇是指人的生命主体在其生存状态和生命历程中一种境遇或际遇。机遇往往把人的生命主体放置在成败利害、吉凶祸福、贫富贵贱、喜怒哀乐的生存状态或生命历程之中，在此相对相关、相斥相辅、相反相成之中，磨炼生命，改造生存状态，完善生命历程，而涌现创新动力，赋诸创新活动。

中国哲学从某种意义上说是中国人对于人的生存状态所做的根本性的反思；中国哲学的创新就是对于不同时空条件下人的生存状态所做的不同的、独创的根本性的反思。宋代二程和朱熹面临唐末藩镇割据及五代十国长期混战，造成了社会长期和，致使伦常败坏，道德沦丧，理想破灭，精神迷惑。面对主体生命这种社会生存状态，二程朱熹担当起对这种生存状态做根本性反思的责任，重整伦理纲常，道德规范，重建价值理想，精神家园，并对这种生存状态的根本性反思提升为形而上天理层面，而有别于两汉天人之学、魏晋玄学和隋唐佛学，实现了中国哲学的创新，体现了当时的时代精神的精华。

既然程朱理学是当时人的生命主体生存状态境遇下的产物，适应了稳定社会秩序和加强社会凝聚力的需要，理应得到社会以及统治者的认同和接纳，然而境遇多艰，程颐被打入“元ｙòｕ＠①奸党籍”，死时其门人怕入“党籍”而不敢送葬。朱熹被罢去一切官职，打入“伪学逆党籍”。搞得朱熹门人故交过其门而不敢入或“更名他师”，“变易衣冠，以自别其非党”。这便是程朱理学创新的代价。程朱死后，他们的思想成为官方。从昔日的“诋诬圣德”，“图为不轨”的罪人一变而成为元、明、清圣贤和金科玉律，科举取士以程朱为宗，以至非朱子之传义弗敢言，非朱子之家礼弗敢行。凡此种种，程朱终究是看不到了，这是什么？是机焉是遇焉！

历史的机遇对于理论思维的创新是公正的；凡是有价值的哲学思想的创新，历史机遇都会给他一定合理的地位，即使一时被种种误导所蔽，也一定会解其蔽，复其位；凡是时代精神的精华，终究会被历史机遇所接纳和发扬；凡是对人的生存状态所做的根本性反思，总会给人以智慧的启迪。

创新是艺术，是的融突和合。创新在处理好上述这些关系以后，就需要抓住知识创新的机遇，建立有中国特色的创新体系，完善创新价值导向，开放创新评价机制，宽松创新多元氛围，鼓励创新竞争，凝炼创新目标，强化创新转化。这样中华民族才能在21世纪全球化情境中，在科技、经济、文化领域赶上世界先进水平。

中国哲学能否创新？如何创新？创什么新？这不是权宜之思，而是一个值得较长时期内严肃认真地惮精竭思的课题。然而，创新何其易！创新何时行！

二

创新不是凭空独撰，它必须依傍深厚的文化哲学土壤，要回顾总结20世纪中国哲学，乃至几千年来的中国哲学，以预测中国哲学的未来。

自明末以来，中国传统文化就遇到西方文化的挑战，冲击着支撑这个“天朝帝国”、“礼仪之邦”的文化思想。中西文化即外来文化与本土文化的冲突，犹如汉以后外来印度文化与本土儒、道文化冲突相似，虽两者冲突的历史条件、文化背景、行为方式差分，但对文化冲突所应持回应心态和化解方式，却有殊途同归之处。自唐至北宋，对儒、佛、道三教的冲突，采取“兼容并蓄”的方针，经400 余年＠②ｙùｎ＠③化育，到程颢提出“天理二字是吾自家体贴出来”，才真正把儒、佛、道三者文化整合起来，建构了兼容并蓄三教文化思想的新的理学理论形态，也真正落实了“兼容并蓄”的文化整合的方法。

近世中西文化思想的冲突，即“中西之争”，使中国传统文化历经火的煎熬和武器的批判。中国在被动的状态下，提出了“中体西用”、“西体中用”、“抽象继承”，“良知坎陷”“创造性解释”、“创造性转化”和“综合创新”等化解冲突、会通中西文化思想的方法。其称谓虽与“兼容并蓄”异，但作为综合会通的文化整合方法实有其同。如何把中西文化整合落到实处？如何建构中西文化冲突融合的和合体？中西文化冲突融合的文化载体究竟是什么？能否像程颢那样“自家体贴出来”兼容并蓄中西文化的新思想体系？于此，令人见仁见智，莫衷一是。

笔者试着把中西文化“综合创新”等文化整合的方法落到实处，从而提出了和合学。和合既是东方日本文化、朝鲜文化、印度文化和西方古希腊罗马文化的基本价值取向，亦是中国《周易》、《管子》、儒、道、墨、阴阳等文化的基本价值取向；它既是中华民族多元化文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神。和合学根据中国新的哲学理论思维形态出现的标志：一是其建构哲学理论体系的核心范畴的变换，以及由此核心范畴而展开的逻辑结构；二是作为各个时代精神的精华所体现的新的哲学理论体系，其所依傍的经典文体的选择亦殊异。假如哲学理论体系核心范畴及其所展开的逻辑结构，与先在的相同或相似，而不能解构或超越，那么，就不能标志其新之所以为新和作为新的哲学理论形态的特质，而只能是接着原来的讲，不过“接着讲”是跨入“自己讲”的中介。王阳明就经历了在父亲官署“格竹子之理”的“照着讲”；到贵州修文县“龙场悟道”，即“中夜大悟格物致知之旨”，而后讲“知行合一”的“接着讲”；再到阳明“从百死千难中得来”的“致良知”之教的“自己讲”的过程。无论是做学问，还是习书画，都要经此三个阶段，才能通达最高境界。　

和合学核心范畴是和合，而与先秦的“道”，两汉的“天人”、魏晋的“有无”、隋唐“佛性”、宋明“理气”、“心物”等核心范畴异；“和合”语出《国语》、《管子》、《墨子，其依傍的解释文本亦异；和合学是对于人类所共同面临的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵，不同文明）和由此而产生的五大危机（生态、人文、道德、精神、价值），以及中西文化冲突和中国现代化挑战的回应和化解之道，而与先秦百家之学、秦汉天人之学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学所面临的挑战有别，因此其回应化解之道亦异。

和合学“三界”、“六层”、“八维”是以人“人会自我创造的动物”（注：参见张立文著《新人学导论》，职工教育出版社1989年版。）为基点，若没有人生存这个事实，任何“上帝”、“天”、“道”、“理念”、“真如”、“心”、“绝对精神”都不可能存在，天地万物也无存在的价值。人为“天地立心”，天地万物以人心为“心”。人类社会的一切运作，归根到底是为了人，自然科学、社会科学、人文科学各领域、部门、学科的发明创新，都直接地、间接地为了人。其实，哲学的形式虽远离人，但其出发点和归宿点，还是人。千百年来，人们所探索的核心，说到底就是为人。只要人类还存在，它便是一个人们所探究的永不完结的永恒中心课题。

透视哪中外变动不居，唯变所适的哲学“在场”的历史长河，便可体悟到其背后隐藏着一个未出场的，但却是最资始的根底，这就是人这个东西。哲学可说是对于人的生命主体的生存、意义、可能状态的根本性、超越性的反思。因此，从本质上说，哲学应是贴近人、贴近生活的，它不应远离现实的有情感的人，远离当世活生生的世界。西方形而上学自柏拉图开始了“爱”与“智”二元分离运动以来，神学有“爱”而无“智”，虔诚信仰“上帝”，至近迷信状态；哲学有“智”而无“爱”，推崇理智认识及其概念思维，使“在场形而上学”具有枯燥乏味，晦涩难懂的抽象品格，　 几近冷酷无情。　 前苏格拉底的爱智之学（philosophy）逐渐，嬗变成后苏格拉底的爱神之学（theology）和理智之学（metapysics）。康德虽重视想象在直观不在场对象方面的能力，并借助想象力的概念提供“统觉”和“图式”，但在实践领域，康德仍然推崇概念思维，轻视情感想象。康德本人终身不娶，过着象机械钟表一样刻板的世俗生活，以道德力量约束，以理性概念融解想象，其异化式的人格正是无诗情画意的古典形而上学的真实写照。

黑格尔的绝对理念体系，从逻辑上终结了古典的“理智之学”，理性通过牺牲个性僭越了上帝的名分。黑格尔之后，叔本华描绘了“作为意志和表象的世界”，非理性因素开始步入大雅之堂；尼采通过重估一切价值，将爱欲及其想象从埋葬上帝的坟墓里救出，使人文精神的种子从天堂回归大地。胡塞尔通过现象学还原，重新发现了哲学与诗在内在源泉上的神秘亲缘关系。其后，海德格尔通过向人生此在的自由发问，追寻存在的时间意义，第一次使“烦”、“怕”、“畏”等生存情态名正言顺地进入哲学体论的阐释境域，成为理性超越自身的基础结构和原初概念。几乎与此同时，基尔凯郭尔，陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、加缪、萨特等思想家从文学角度描述存在的个体性、时间性和非理性，使、欲望和想象等精神因素从被理智所冰封的冻土下象火山爆发一样喷射出来，成为20世纪西方科技发明、艺术创作、哲学翻新、文化繁荣的源头活水。审视20世纪西方哲学文化扑朔迷离的奇异景观和转眼即逝的众多流派，不难看出其中的涌运、欲望升华和想象驰骋，而这些正是智能和合创造的原始动力。

综观历史，无论是东方哲学，还是西方哲学，都是后者否定前者，不断的否定而构成哲学历史的长河，没有永恒的真理，只有某个时代精神的体现。这是为什么？难道他们的哲学思辨、理论结构没有佛、耶、道高明和完善？这大概不是。我的一个不确切的体认是：东西哲学史上的哲学家都没有把他们哲学的价值系统落实到一个最普遍性的基础上，给每个人（无论是贫富贵贱，还是东西南北不同地区、民族、种族的人）提供安身立命的根基和终极关怀的价值目标，不能与每个人的切身利益息息相关。虽然现代西方哲学重返“澄明之境”，恢复“爱智”权威，为亚里士多德以来的本体论形而上学在“大地”、“人生此在”和“生活世界”寻根奠基，但离每个人的普遍切身利益仍然太远，不免要重履东西哲学家的覆辙。

与现代人最普遍、最关注、最想望的切身利益相关联的是什么？这个是什么，就是和合学价值系统安身立命、终极关怀的“九层之台，起于垒土”的最底层的“垒土”和根基，也就是和合学“画龙点睛”的那个“睛”。和合学设想现代人（东西南北、不同国家、民族、种族、贫富贵贱）最普遍、最关注、最想望的是追求自我生存状态如何过得更好、更优化；自我价值、人生意义如何获得更完满、更优化地实现；可能世界（理想世界）如何得到更优美地通达。俗话说如何更舒服、舒适、舒畅、舒坦、舒心等，确与每个人的切身利益相关。

人在生存世界（地界）要使生存状态通达优化，即生活得更富裕、幸福、美满，就需要同自然环境、社会人文环境、人际文明环境、心灵精神环境、国际和平环境发生密切关系，人要创造更舒适、更优化的内外生存环境，就要与各种内外生存环境保持融突和合的关系，生存环境中一切不优化的冲突，都是人为的不和合造成的；意义世界（人界），人的自我价值意义优化地实现，即实现得更充分、完善、完满，是每个人所追求的，但只有和合才能实现。人的伦理道德、行为规范是为了实现人生价值意义优化的方法，人的修养也是为了优化生活状态、人际氛围、心灵安宁的工夫。这些方法和工夫都蕴涵着和合；可能世界（天界）优美的通达，包括“天界”本身的优化和通达之道的优化，促使理想实现得更彻底、优美、和乐。在知识经济、全球化、网络化、科技高速发展的情境下，人们普遍地追求自身及与自身相关的一切领域的优化，这就是哲学对人的生存状态进行根本性、超越性反思的基点和根基，这也是和合学“三界”最底层的“垒土”。　

中国传统哲学的天人神秘感通、象理本源融合，虽具有整体优势，能够实现内在的“横向超越”，但总因差分不足而混沌难开，象理显微无间而使情理纠缠不清，家国虚假同构，血缘情网恢恢，孝忠治理天下，大公无私而存理灭欲，“以理杀人”而顽石补情。几此种种，积蔽难解。和合学首先需要为“爱智”正名，还形而上学道体“不生不灭，不垢不净、不增不减”的超越身世，借鉴西方当代“不在场”（absent）的形而上学思路，给人们提供和合学人文精神与生命智慧，促使生命智慧“枯杨生＠④”，转生开华（花）。这个生命智慧的元性根基，其生意和动机的资始，就是与人人切身利益相关联的优化性追求的。无优化性追求的作源头的想象和理想，是干瘪的无意境的空象和空想；无优化性追求的作本根的理智，是冰冷的不流行的死理。传统“象理之辩”的无根飘零，在西方表现为爱与智的离别，在中国表现为象理合一的忘情灭欲。和合形而上学要使爱智团圆，为象理补情，营造安身立命的精神家园。

儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的对话_其他哲学论文 第三篇

五

归而纳之，黄宗羲不具有卢梭式的思想，他仍是一个追求纲常世界的儒者，他的思想仍是儒学之民本思想。他不仅直接参与了维护这个纲常世界的实践，而且还为此进行了不懈的学术努力。然而，尽管他不否定君主制，但他毕竟对君主专制进行了深刻揭露和猛烈批判；尽管他不否定皇权，但他毕竟主张民权的最大化，把皇权限定在最小化的程度上。如果说黄宗羲的哲学思想是对七百年宋明道学的修正，那么，他的思想就是对两千年民本思想的深层次开发；如果说黄宗羲的心学思想终结了陆王心学思想，那么，他的思想则终结了儒学的民本思想。黄宗羲对民本思想进行了深层次的开发，使其达到了所能达到的最高阶段，它在历史上展示的是儒学民本思想的终极视域。黄宗羲的思想与思想仅一步之遥，再前进一步，它就会突破儒学思想的樊篱，进入思想的堂奥。黄宗羲的思想与他所处的时代是相吻合的。经历了两千多年的封建已经烂熟而面临着向社会的变革，因此，经历了同样长时期的儒学民本思想也进入了变革的前奏阶段。这就是卢梭与黄宗羲对话的结论。

参考文献

卢梭，1990年：《社会契约论》（节选），载《卢梭作品精选》，于布礼、孙志成选编，河北教育出版社。

黄宗羲，1985年：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社。

黄宗羲，1994年：《黄宗羲全集》第十二册，浙江古籍出版社。

黄宗羲，1985年：《留书》，载《文献》第4期。

《四库全书精编•经部》，1996年，田晓娜 编，国际文化出版公司。

《黄宗羲论》，1987年，吴光 编，浙江古籍出版社。

the ultimate realm of the theory of regarding people as foundation

--a dialogue between jean jacques rousseau and huang zongxi

in history and reality huang zongxi is often treated as rousseau equally, although some thinkers praise them, others criticize them. although some words in huang zongxi’s works are quite similar to rousseau’s, because huang zongxi hadn’t the thoughts of government by people, yet his thoughts didn’t belong to democratic thoughts. his was still the thought of regarding people as foundation, but it was a profound development of the thought of regarding people as foundation. it showed the ultimate prospect of the theory of regarding people as foundation and indicated the end of the ancient theory regarding people as foundation.

key words: rousseau; huang zongxi; democratic thoughts; thoughts of regarding people as foundation; ultimate prospect

马克斯·韦伯：中国为什么没有“科学”？_其他哲学论文 第四篇

摘要：韦伯被公认为现代化理论的主要奠基人之一，韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。以“工业化”为基础的现代化运动，实质上是一场西方式的社会理性化运动。现代西方科学无疑是这场理性化运动的产物。科学是系统化和理性化的知识，在前现代就已经存在。而现代西方科学则是现代西方式理性化的科学。韦伯认为这场理性化运动与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性，不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”为救赎特征的，因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系，对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的，以实现现实世界的和谐发展为特征的，它对现实世界是一种“理性地适应”。两种不同的理性主义，其建设指向是两种不同的科学发展和社会发展道路。在现代化困境重重的今天，韦伯从历史学和社会学的角度对理性主义进行的思考应该引起我们的足够重视。

关键词：现代化；理性化；西方理性主义；新教理性主义；儒教理性主义；科学

德国历史学家和社会学家马克斯·韦伯被公认为现代化理论的重要奠基人，韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。其实韦伯基本上把现代化等同于一种西方方式的理性化。www.meiword.cOm16世纪以来日益向全球推进的现代化运动，是一场西方式的社会理性化运动。韦伯认为这场理性化运动不是全球都可能走的道路，而是一条独特的西方道路，与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性，不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”为救赎特征的，因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系，对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的，以实现现实世界的和谐发展为特征的，它对现实世界是一种“理性地适应”。这就在很大的程度上，导向中西方不同的科学和社会发展道路。

一、理性主义的文化规制

韦伯认为“理性主义”此一名词是有许多不同意涵的，一种从其他生活领域的观点看来特别非理性的行为方式也有其“理性”，正如经济、技术、科学、教育、战争、法律和行政的“理性化”一样。所有的领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化，“事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化”，[2]也就是说，理性化是有不同的选择坐标的，不同的理性主义坐标完全可能导致不同的理性化路向。因而，从某一观点来看是理性的东西，换一观点来看完全有可能是非理性的。譬如说新教的“宰制型理性主义”或“入世的禁欲理性主义”，儒教的“适应型理性主义”或“入世的人文理性主义”，道教的“巫术理性主义”，犹太教的“律法理性主义”和佛教的“出世理性主义”等。因而，各式各样的理性化早已经存在于生活的各个部门和文化的各个领域了；要想从文化史的观点来说明其差异的特征，就必须明了哪个部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。[3]韦伯强调说：“这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图讨论理性主义的论文的开头。”[4]

理性是人类的一种自觉性和自主的创造性，“理性主义是一个历史的概念”[5]。理性在不同的历史时期、不同的地域和不同的文化氛围下会呈现不同的形态和不同的发展路向。韦伯惊奇地发现，我们愈往上溯，愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽，所有这些被认为具有特色的，都比儒教中国的各种特质，要来得贴近西方的现象。因此，我们该考虑一下，许多原先被认为是中国基本的特质，有多大的可能性或者纯粹只是历史与文化影响下的产物。[6]

二、西方现代科学的特殊性及其起源

科学的进步是理性化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经历了数千年之久，而如今对这一过程一般都会给予十分消极的评判。韦伯认为首先要澄清一个事实：这种由科学和技术而产生的智力的理性化，是否意味着我们对我们的生存条件比印第安红人或霍屯督人有更多的了解呢？这很难说。理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理性化。对于刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着通向真正的自然之路，也是真正地通向艺术之路，还不仅如此，韦伯认为在严密的自然科学发展的那个年代，人们对科学有更高的期望，那就是找到一条通向上帝的可靠之路。但今天的人们还有谁相信科学能够教给我们一些有关世界意义的知识呢？即使有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？今天的天真的乐观主义者将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路，但谁又会相信这样的幸福？自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。[8]自从理性主义给世界除魅以来，科学不涉及终极关怀。科学只是认为在它所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。至于科学所描绘的这个世界是否值得生存？它有某种“意义”？生活在这个世界上是有意义的？科学也从来不提出这样的问题。[9]

今天，作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做的沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠于自己，我们便不可能摆脱这一事实。[10]

至于作为可计算和可实验的理性科学，只有在西方，才发展至我们今日视为可靠的程度。只有教——在大希腊化思想的影响下——才圆熟地发展出来一套系统的神学，至于和某些印度的宗派则仅有些许迹象。其他的文明，特别是印度、中国、巴比伦与埃及，也有经验的知识、对世界及生命问题的反思、极深奥的哲学和神学智能，以及极端精微的学说和观察，但是却没有独具西方特色的理性主义思维、理性化的方法以及理性主义的路标和指向。韦伯从天文学、数学、医学、历史学、学、法律、艺术、建筑、文学、教育、国家观等方面对东西方科学的发展历程作了一个以西方特有的理性主义为坐标的比较，比较的目的仍然是凸显西方理性主义的特殊性，而不是一般性。

第一，巴比伦的天文学，就像其他文明的一样，缺少了希腊人首次发展起来的数学基础：质实言之，此一事实更突显出巴比伦天文学的特殊发展。

第二，印度的几何学则没有理性验算的概念——这也是希腊人天才的另一产物，同样的天才也创造出力学和物理学。印度的自然科学，就经验观察的角度而言，确有高度发展，然而并没有理性实验的观念，而此一观念虽已出现在西洋的古代世界，基本上仍为文艺复兴时代的产物。同样地，近代的实验室并不存在于印度，其结果则为印度的医学——虽然在经验与技术层面有高度发展——缺乏生物学、尤其是生化学的基础。除了西方外，没有理性的化学。

第三，中国的历史学，尽管复杂精微，却缺乏修昔底德（thucydides）式就事论事的研究方法。

第四，马基雅维利（macchiavelli）确有其印度的先行者，但从亚洲的思想里，我们找不到任何类似亚里斯多德的分类法和一般的理性概念。

第五，理性的法律体系所必备的、严谨的思想论证及形式，为罗马法的特色（西方法律亦源于此），确不见于他处，尽管印度的弥漫差（mimamsa）学派、范围极广的法典编撰——特别是近东，无数印度以及其他地区的法律文书——稍有迹象可寻。教会法（canon law）的结构，亦仅见之于西方。

第六，在历史上，其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的发展，至少是不比我们差。但某些特色则仅见之于西方音乐：合理的合声乐，包括对位法律及合音；基于三和音（以及第三阶音）的音符组织法；自文艺复兴以来，我们的半音阶或更短的音符的和谐演出，是以理性的形式取代了空间式的休止符。我们的管弦乐团也是西方所特有的，以弦乐四重奏为其核心以及管乐器的整体组织；我们的连续音；有了我们的记谱法后，近代音乐的创作、演出以及其持续的存在，才成为可能；我们的奏鸣曲、交响乐或歌剧；以及最后，所有演奏这些的必要工具，我们的基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。我们也见不到此种所有艺术“古典式”合理化的现象，例如绘画所用的直线及空间透视法——这是我们的传统在文艺复兴时期所产生的。

第七，作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地；亦有人认为尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构曾出现于东方。但在其他地区我们找不到理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力，并利用弓形跨越空间——不管其采用形式为何。哥特式拱形圆顶成为宏伟纪念建筑物的结构原则，并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础，如我们中世纪所流行者。同样地，虽然此一技术基础来自东方，然而除了西方外，我们从其他地区找不到用以解决半球形圆顶方法之遗迹。

第八，印刷术的成品曾见之于中国，但只有在西方，才发展出一种只设计为印刷而发表——也只有通过它才有可能——的文学体裁，直截而言，即“刊物”与报纸。

第九，各种形式的高等教育机构，包括与我们大学或学院表面上极类似者，皆曾见于中国与世界。但只有在西方，才发展出一种理性的、有系统的专业化知识，以及一群受过训练的专业人才，他们在今日文明中已踞有一重要的几近支配的地位。毕竟只有在西方，我们才能发现到专业性的官员——近代西方国家及经济的基石。尽管此一群体在其他地方亦曾萌芽，但从未构成社会秩序中如此必要的部分——如他们在西方所扮演的。许多文明区的确早有“官吏”——甚至具有专门职务的官吏——存在；可是没有任何时代、任何国家，他们的整个生存——生活中、技术及经济的基础——如近代西方一样，以如此绝对而无可避免的方式纳入受过训练的专家所构成的官僚组织的罗网之下：社会生活上最重要的日常运作，以同样方式掌握在受过技术、商业、尤其是法律训练的官吏手中。这在其他地区是找不到的。

第十，根据身份团体而构成及社会组合，是很普遍的现象，但只有在西方，才出现基于身份的——“王与王国”——独特形态的国家。同样地，由定期选举代表所组成的国会、群众领导者以及由政党领袖担任“部会首长”向国会负责的统治形态，也是西方特有的制度，虽然为了获取或影响权利而形成，此一意义下的“党派”亦曾见之于世界其他地区。一般而言，“国家”——也就是基本上具有合理制定的“宪法”、合理制定的法律，以及由根据合理制定的法规或原则办事的专门官吏所负责的行政等特征的形式——仅知之于西方，尽管他处已有萌芽。[11]

现代西方科学是一种极具工具理性的科学。近代西方特有的资本主义发展的必要条件之一，显然是技术能力的进展。如今其合理性的基本条件是由于一些技术上具决定性因素的可计算性，这些技术上具有决定性的因素又构成精确计算的基础。换言之，它乃是有赖于西方科学的独特性，尤其是基于数学以及精确而又合理的实验的自然科学。而反过来，这些科学及以这些科学为基础的技术做经济性的应用时，其发展则又受到资本主义机会的巨大。当然，西方科学的起源是不能归功于这种利得机会的。代数与进位法的计算，曾为印度人所用，他们是进位法的发明者，然而只有在西方，这种计算才首次有利于资本主义的发展，而在印度却没能导出任何现代计算和簿记的制度。同样地，数学和机械学亦非源自资本主义的营利心。当然，科学知识的技术应用——此点对我们西方大众的生活有决定性的影响——确实是受到经济因素鼓励，西方的经济因素特别有利于科学知识之应用。然而，此种鼓励是来自西方社会秩序的特殊性格。[12]

韦伯认为西方现代科学的起源与以下四大因素密切相关：

第一是西方文化特有的理性主义的思维方式。理性的思维形式是古代希腊哲学的沃土上生长出来的，但与经过宗教改革后的新教伦理关系更大，“入世而不属世”从而得以“理性地宰制世界”是新教理性主义的根本特征。

第二是西方文艺复兴运动时期形成的技术上的“实验”精神。技术上的“实验”——一切自然主义的规律所具有的那种特殊的现代质素——则是在文艺复兴的沃土上成长茁壮起来的，重要的是，起初并不是从科学的领域而是从艺术的领域中发展出来。作为文艺复兴的伟大艺术的“实验”精神是两种要素独特结合下的产儿：西方艺术家以手工业为基础的经验，以及他们在历史的与社会的条件下，所产生的理性主义的雄心。他们把艺术提升到“科学”的层面，以求取得艺术的永恒意义，以及自己的社会声誉。这点是西方所特有的。

第三是西方文化现代化时期出现的强烈的“回归”到古代的动机。这种“回归”实质是对社会现实的一种批判，是社会精神的体现。因而这种“回归”不是复古主义的简单回归，而是一种淘洗古典文化精粹的一种创造，是新的社会转型下的创造性回归。

第四是西方经济在经济上和技术上的支持。将艺术活动推向高度竞技状态的特殊社会条件，就像古代那样，蓬勃跃动着。北欧经济在经济上与技术上的关注，尤其是矿业的需求，则助长了将实验转化为自然科学的知识力量。[13]

三、中国为什么没有“科学”？

韦伯认为从理性主义的不同发展路向来看，中国的科学没有发展出，也不会发展出类似今天西方这样的发展道路来。韦伯从现代西方科学的视野对中国传统的正统儒教及其异端的道教及其产生的社会经济基础，作了比较，认为儒教与道教的理性主义都不可能产生出“西方式”的现代科学。

首先，从儒教理性主义及其社会学基础来看：

（1）在家产官僚体制的约制下，支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争，其他所有的追求都被窒息了。中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识以及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。教育的性质一方面是纯世俗性的，另一方面则受到正统解释的经典作者的固定规范的约束，因而是极度封闭且墨守的教育。[14]

（2）相对而言发展相当有限的产业资本主义，也无法提供足够的经济报偿，而这种经济报偿对于将经验性技术转化为理性技术却是必须的。

（3）儒教虽然发展出了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的理论兴趣。韦伯认为正统儒教除了纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目以外，其他概无兴趣。[15]中国的思维还是一直停滞于相当具体形象（直观）的状态。逻辑、定义与推理的力量，尚未为中国人所接受。[16]儒教的本质，只不过是一种伦理，即道。儒家纯粹是俗世内部的一种俗人道德。儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立准则与社会礼仪的一部典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社会的秩序不过是世界宇宙秩序的一种特例罢了。伟大神灵的宇宙秩序显然只希望世界的尤其是人的幸福。社会秩序亦如此。只有融入内在和谐的宇宙之中，才能实现帝国“幸福的”安宁和心灵的平衡。[17]儒教怀疑巫术的真实性，也认为巫术在面对德行时是无计可施的，儒教也完全排斥冥想，“儒教所关注的是此世的事物”。[18]从“礼”的中心概念出发，我们在中国发现的是警觉的自制、内省与谨慎，尤其是对任何形式的热情（包括欣喜在内）的抑制，因为热情会扰乱心灵的平静与和谐，而后者正是一切善的根源。当然，儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒并不渴望得到“拯救”，不管是从灵魂的转世还是从彼世的惩罚中得到拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现实是既有的。儒只想通过自制，机智地掌握此世的种种机遇。他没有从恶或原罪（对此一无所知）中被拯救出来的渴望。他唯一希望的是能够摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。只有对作为社会基本义务的孝的侵害，才是儒的“罪孽”。[19]儒教的“理性”，是一种“秩序的理性主义”[20]，缺乏对现实世界的紧张性和斗争性，没有对现实世界的一种“宰制”和“征服”的冲动，从而对改造世界没有产生兴趣。而新教理性主义是以“动力”横决天下的。

因此，这个学派在科学上的成就很微小。[21]自然科学整体而言乃停留在纯粹经验性的层次。[22]在最高超洗练的中国艺术里，全都缺乏这种促成（西方文艺复兴意味下）理性主义野心的诱因。因此，一切都停留在精纯的经验层次上。结果实践的理性主义——官僚体系对于生活的最根本态度——摆脱了所有的竞争，而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学、或者工艺学；没有任何神圣的或者人类的权威能够和官僚体系相抗衡。[23]

在道教的巫术乐园里，具有近代西方特色的那种理性的经济与工技，根本就是不可能的。因为一切自然科学的付之阙如，是由于以下这些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：（1）占日师、地理师、水占师、与占候师的势力；（2）对于世界的一种粗略的、深奥的天人合一观；（3）道教所关心的是官职制度的俸禄化——巫术传统的支柱——下的所得机会；（4）不过，这个巫术乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向；（5）于是，另有内政上的因素添加进来，用以防止动摇儒教的势力。[24]

四、科学建设的不同指向

韦伯认为，说中国科学没有得到发展，这是从西方的科学路向上来说话的，中国科学的发展路向并不是“理性地征服世界”，而是“理性地适应世界”，循此轨而行，中国的科学必不会走西方同样的发展道路。西方现代科学的兴起，韦伯认为问题的核心是西方文化的独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。因此首要任务是去认识（一般的）西方理性主义的特质，以及（特殊的）近代西方的理性主义，并解释其起源。[26]进一步认识儒教理性主义与清教理性主义的之间的重要差异。

韦伯认为儒教理性主义与清教理性主义的基本差异是：儒教的理性主义意指理性地适应（anpassung）世界；清教的理性主义意指理性地支配（beherrschung）。清与儒都是“清醒的”。但是清的“清醒”（nüchternheit）乃建立在一种强力的（pathos）上，这是儒教所完全没有的；同样的也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连接到另一面，亦即，对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想（vornehmheitsideal）更与“职业”（beruf）的理念相冲突的了。“君侯似的”人（der fürstliche mann）是一个审美上的价值，因此，也就不是个上帝的“工具”。但是，真正的徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的，那么，他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。[27]

新教理性主义以一种非理性的对上帝的虔诚，即充当上帝改造这个不完美的世界的工具，而理性地支配现实世界。现代西方科学从诞生的时候起，就以“工具的理性主义”为最突出的特征，这也是整个西方文化最重要的特征。几乎不容置疑的是：（中国人的）“心态”（gesinnung）——在这里意指面对世界的实际态度——的各种特征，在其发展过程中的确是深受与经济的命运所共同影响的；但是，只要看看此一心态的固有法则性（eigengesetzlichkeit），也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。[28]

被公认为继韦伯以后最重要的社会学家（把结构功能主义发展成为一个对20世纪中期几乎所有社会科学领域都产生了重要影响的思想运动）、美国哈佛大学社会学教授t.帕森斯（t. parsons）认为儒教伦理的理性主义（t.帕森斯称之为“纯之又纯的理性主义”、“今世的理性主义”或“人文主义的理性主义”）对传统主义的助长。t.帕森斯认为儒教伦理的“人文主义的理性主义”与新教伦理的“禁欲主义的理性主义”存在根本的区别。新教伦理“的确是一种明显的革命性的力量”，而儒教伦理“直接而有力地支持了传统秩序”。t.帕森斯对儒教伦理的理性主义和新教伦理的理性主义（t.帕森斯称之为“禁欲主义的理性主义”、“超越的理性主义”或“普世主义的理性主义”）从“基本差别”到“更加具体的差别”进行了仔细地分梳。[29]

儒教理性主义和新教理性主义的基本差别在于：

（1）儒学以它几乎是纯粹的道德学说，是没有任何明确的形而上学基础的实践准则的汇集而闻名。孔子与形而上学的思辨毫无关系。对于他来说，形而上学的思辨是无用的和空洞的。对于来世没有任何确定的兴趣，也没有任何拯救的概念。儒学为了今世生活而关心今世生活，舍此除了好名声以外别无所求。

（2）可是，它的世俗性对无纪律并不支持。相反，它的理性主义包含一种特定的纪律。作为其基础的中心概念就是和谐或秩序。宇宙本身就是这样一个由“天”统治的秩序，人类社会是世界秩序的缩影。受过良好教育的上层人士追求同这种秩序一致的生活。这样做就要避免任何种类的可能破坏其平衡的失去自我控制力的行为。

（3）没有任何像极端的罪恶原则这样的东西，没有任何“罪孽”——只有错误，即未能如他所继承的传统和他所拥有的机会那样，成为尽可能完美的“君子”。理性的人避免表露情感，总是自制的、有尊严的和彬彬有礼的。他总是最谨慎地遵守各种境况之下的礼节。他的基本目的是与得到普遍接受的社会秩序协调一致地生活，并且做一个为这种社会秩序增添光彩的人。

（4）他的本分不是去承担别人的责任，也不是去关心整体社会的状况，而是专心于与他自己有利害关系的事。这包括两个主要的成分——他作为一个受过教育的君子的自我发展和他与其他人的关系。在与他人的关系方面，主要强调的是某种特定的个人关系，首先就是孝顺。中国的中心美德就是子女的孝道，而官吏对他的上司的态度，也应当像儿子对待父亲的态度一样。实际上，孔子把整个社会设想为这样的个人关系网，他要求每一个人的言行就其所处的关系而言是合宜的。这同清关心所有人的言行显然是对立的。

（5）儒家的君子所追求的和谐生活于其中的秩序，是一种确定的具体的秩序。在儒教伦理中，没有试图改变这种秩序的主要面貌的任何动机。这一事实是非常重要的一套态度的根源，即对这个社会的“宗教”实践和“宗教”信仰的那些态度的根源。主要表现如下：第一，把以官吏为其组成部分之一的国家结构本身，看作一种“神圣的”结构。儒教只是把这些东西作为当然之事来接受，既不反对他们，也不探究他们的含义——那将是毫无结果的形而上学思辨。它们是秩序的一部分。如同韦伯所说的，儒家尽管是理性主义的，却丝毫没有把这些东西在伦理的意义上加以合理化的倾向。第二，儒家非常强调的儿女的孝道有一个层面是遵从繁复的礼仪。对此，儒家也是简单地接受下来，丝毫不想在伦理上将其合理化。第三，中国同别的地方一样，一直存在大量的巫术和迷信。儒家也接受这些，但是是以另外一种方式接受的。他们自己不参与这种活动，因为这和他们的尊严不相称，但同时丝毫不想排斥她们。这种活动属于无知无识的群众的生活。第四，关于修身之道的概念表达了同样的观念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通过学习经史典籍达到的。区分君子与小人的标志，不是出身和财富，而是经典的学习。了解这个学习概念与近代西方多么不同是很重要的。任何人都不会想到对经典加以改进。学习不是能动的，而是按照一种固定不变的规范刻板进行的。[30]

t.帕森斯又进一步把儒教理性主义和新教理性主义的基本差别归结为一点，即有没有超念理想，或有没有形而上学的思辨以及进行这种思辨的先知者阶级。t.帕森斯认为，儒教伦理的理性主义是纯之又纯的。它也是一种今世的理性主义，同超念的东西丝毫无缘。在中国社会架构内，它使今世的好事情——首先是财富、长寿和好名声具有公认的价值。但是，儒家基本是原封不动地接受现成秩序，首先是原封不动地接受现成秩序之中的国家崇拜、祖先崇拜以及民众巫术等等宗教——迷信成分，这就使它的理性主义有了局限。由于没有超念，儒家君子的理想是一种传统的、静止的理想，这种理想的基础就是汲取传统上固定下来的一堆书本文化，即经典。儒家的学问完全没有西方科学那种富有生气的特点。最后，如同韦伯所说的，儒教的占支配地位的伦理价值观、它唯一的绝对责任——“孝顺”，本身就是一种传统主义的美德。它要求人们把祖辈的秩序以及合理构成的权威和礼仪接受下来，反对以抽象的理想来反抗这种秩序。儒家理性主义是庄重地适应传统秩序的理性主义。它要求不做任何破坏秩序的事情，要尊贵的君子自我节制。如同索罗金教授所说的，他是“一种健全的保守主义的审慎政策。”[31]儒教总的说来是反对形而上学思辨的，而且没有产生能够进行预言式思辨的先知者。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。[32]

t.帕森斯认为，以上论析应已充分明白地说明，儒教恰好是与禁欲主义的新教伦理不同的。新教伦理倒的确是一种明显的革命性的力量。它的主导精神不是要个人毫无批判地去适应社会现状，而是要求个人在他力所能及的范围内，以建立人间天国这样一个超念理想的名义去改造世界。韦伯简洁明了地说过，新教不是像儒教那样理性地适应世界的学说。据说阿基米德说过：“给我一个支点，我就可以撬动地球。”儒教伦理之所以未能推动世界，原因就在于它的世俗性不能使它在尘世之外找到立足点。而新教伦理则有这样一种立足点，即其超念的上帝和拯救的概念。它的推动力正在于它的伦理的禁欲主义的方面。[33]

由这个基本差别产生出许多更加具体的差别。

（1）如何看待传统。由于儒教是世俗性质的，所以它接受传统，甚至将传统神圣化。而清教伦理建立在超念基础之上，所以它认为传统根本没有什么神圣的性质。对于清来说，中国人的孝道是不折不扣的偶像崇拜，国家崇拜则纯属“迷信”。惟一能使事间万物得到裁可的，就是它们遵循上帝的意志。清教教义贯彻的是从世界上驱除巫术的最激进的极端措施之一。儒教则毫不触动根深蒂固的民间巫术。这个差别反过来又是韦伯的一个最根本的学说的一部分，在所有地方，传统主义都是特定社会发展早期阶段的通例。这种传统主义的势力非常顽固，要想突破非有特别强劲的力量不可；并且必须突破这种势力，像理性资产阶级的资本主义这样的社会发展才有可能实现。儒教伦理纵然是一种世俗的理性主义，却完全未能做到这一点；不仅如此，相反地它还直接而有力地支持了传统秩序。[34]

（2）如何看待专业化。现代科层制结构的基本要求之一，是职能的专业化和与之相伴的法律或科学专业知识。。这是现代西方科层制的一个特点，中国官僚的科层制显然是不具备的。实行这种专业化的结果，当然就不可能有什么完备的人格。对我们来说，专业化一直与人文主义理想有尖锐的矛盾。清教伦理成功地克服了这个障碍。因为在清教的概念里，人就是上帝意志的工具；人的最高程度的自我完成就在于在一种职业中发挥他的作用，即使是高度专业化的作用。而儒家的君子却不是在任何意义上的“工具”，他本身就是目的，是意见完美无缺、和谐一致的“艺术品”。这对专业化非但不是促进力量，反而是一种很强的抑制力量。此外，在儒家看来，对于个人有价值的知识只是经典方面的知识。儒家是人文主义者。[35]

（3）如何看待道德“普世主义”。我们现代西方社会秩序的另一根本原则，是它在道德方面的“普世主义”。我们那些最重要的道德义务，在理论和实践上都“不分对象地”适用于一切人。适用于人的各种大范畴，而不管所涉及的具体人际关系。例如，同任何人做生意都应当诚实公道，不是只对亲戚朋友才讲诚实公道。确如韦伯反复指出的那样，如果没有这种普世主义，就很难理解现代经济制度是怎样才运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普世主义为依据的。在这方面，清教伦理强化了教的一般倾向。它同裙带关系和区分亲疏是水火不相容的。儒教伦理则与之正相对立。儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个中国社会结构，是一个突出的“特殊主义”的关系结构。这样，凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。由于市场制度中的经济关系大都非私人的关系，因而任何突破传统主义的倾向都采取摆脱道德限制的方式，采取“投机者的资本主义”的形式，而不是像理性的资产阶级的资本主义所典型特有的那样，在道德是有所节制地去牟利。[36]

（4）如何看待超念或形而上学的思辨。儒教总的说来是反对形而上学思辨的，与此同时，包括儒教在内的中国思想当中有一种同西方思想正相对立的非常明显的倾向，这是同宗教伦理基础何在这个一般性问题有关的。就儒家哲学来说，宇宙中存在着秩序的诸原则，社会秩序只不过是宇宙秩序的一个方面。但是，与主导性的西方观点不同，宇宙秩序的基础是内在而且归根结底是非人格化的。没有任何与犹太教——教的超念的人格化的上帝、创世者和世界之主相类似的神。在中国人的思想中，宇宙秩序是要以“道”的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的。这种情况同韦伯认为的最重要的另一种情况是联系着的，即在中国根本未能产生出像犹太人那样的一个先知者的阶级，先知者的“使命”，就是以那样一种超念的上帝的名义给一种超念的理想赋予道德的责任。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。[37]

这种先知的态度同泛神论的观念体系是不相容的。中国的宗教思想确实不是只有正统儒教一家。但是，它的主要竞争对手道教，也没有向西方的道德合理化的方向发展，而是更加背道而驰。道教包括两个主要倾向。在学识深奥的高层次上，它是一种玄妙的沉思的学说。道不向儒生那样寻求建立一种完美的世俗君子的理想，他们认为人的最高级的活动是对宇宙的本质作一种沉思的把握——这种途径同任何一种以积极的苦行来控制世界的做法都显然是直接背离的。韦伯认为，既然中国人思想的背景是泛神论的，“从事认识”的人对于宇宙的态度如果要合理化的话，就只有两种可能——要么是儒生那样以世俗的方式“适应”社会领域里的世界秩序，要么就是道那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫术迷信广泛地蔓延开来。在佛教方面，也有同道教这两种倾向非常相似的情形。[38]

理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。韦伯认为，我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业（科学研究，即学术研究也是一种职业）[39]以及在这种职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，这一观念从纯粹幸福的论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中，以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。[40]现代科学起源于现代西方却是与特殊的西方理性主义的非理性因素关联着的，这的确是一个科学的或理性主义的悖论。

结语：中国科学的发展趋势与现代西方科学的未来

儒教理性主义在19世纪的中国以前由于未能实现由“适应型理性主义”向“宰制型理性主义”的转化，按照韦伯和帕森斯的看法，是不可能产生如同现代西方科学那样的科学来的。他的科学发展只能是在“适应型理性主义”的框架内继续发展，从而走着与西方完全不同的科学发展道路来。

然而，理性主义的发展坐标是在不断地发生着变化，新教理性主义出现以前的西方理性主义，尽管也有信仰与现实的强烈对抗，但由于未能摆脱神秘主义的诱惑和纠缠，未能体现彻底的禁欲主义，这种对抗的性质与新教理性主义有质的区别，但新教理性主义最终在社会经济结构和思想的风云际会之下破土而出，使西方理性主义跨入了一个新的发展阶段。

同样，儒教理性主义，在挟坚船利炮而来的西方理性主义思潮的冲击下发生了蜕变和裂变。“适应型理性主义”出现了向“宰制型理性主义”过渡的趋势，同时，“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”也出现了调和的趋势。诚如姜义华所言，中国完全能够发展出一种调和“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”但“和而不同”的“新理性主义”[41]。并且以这种吸收了现代文明各种积极成果的新理性主义，来解决好社会大转折中出现的诸多失序、失衡和失范的问题，实现使中华文明自身科学化和现代化的目标。[42]韦伯对儒教理性主义的未来并没有进行很系统的讨论。但从韦伯判定的儒教理性主义的根本特征来看，作为对现实世界的“适应型理性主义”，儒家社会的动力资源虽然不足以产生西方式的“宰制型理性主义”来，但它是能够转化和适应西方现代化运动所造成的现实世界的。中国社会虽然不足以产生现代科学，但完全可以吸纳现代科学，并以此为基础发展现代科学，以适应这个充满竞争和已经现代化了的世界。韦伯承认：“对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国人所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。”[43]

韦伯从理性主义的科学性和现代性的视野，对西方的“宰制型理性主义”这样的“工具理性主义”有着深沉的忧虑和警省，由于这种理性主义对“价值理性主义”的异己排斥，韦伯担心人类的未来命运[44]，他说，在我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已经从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。[45]当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产和经济条件的制约。今天这些条件正在以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性的作用会一直次持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。原本“身外之物”是新披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷，却变成了人类再也甩不脱的铁的牢笼。除非有全新的先知出现或一个老观念和旧理想的伟大再生，否则“这个废物”只能“幻想着它达到了前所未有的文明程度”。[46]当然韦伯并不否认现代西方科学的价值，恰恰相反，“韦伯终其一生忠实于现在所谓‘旧式’科学的理想，如果他没有这样做，他大概也就不会成为所有专家所公认的大学者了。”[47]

然而，韦伯认识到，理性对现实的这种质疑最终将会有悖于自身的初衷，沦为自我毁灭。由此理性开始质疑自身的界限，认识到其自我限制。从理性的高度来看，我们怎么能够在理性的角度上证明理性本身的正当性？理性是否存在许多种形式？（以工具理性形式出现的）理性是否实质上是否定生命的？在理性的背后，是否有各种不同的策略为后盾，而这些策略只不过是语言的语法结构的人为产物，归根结底只是任意武断的？[48]倾其一生，韦伯都在思考理性化历史及其方向、后果、限度及其转向。科学化、化与现代化也都在其理性主义的思考之列。换句话说，韦伯是以从理性化的视野来探讨科学、与现代化的。由于人的理性不是万能的，是受各种历史的和具体的条件制约的，因而是有限度的，科学的理性化及其进程也是有限度的。理性主义的挑战及其限度和转向是韦伯最大的兴趣所在，而作为工具理性载体的科学和作为价值理性载体同时又是工具理性的掌控者的人的之间的紧张、对抗和消解是韦伯理性主义的最大困境所在。这是一个真正的“韦伯难题”。因此，他不无谦逊地说：“人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就像一个人在目睹大海或崇山峻岭时所做的那样。”[49]

[1] 作为上帝恩宠者的个人仅仅体现为上帝的创世工具，他是为上帝而活着，为上帝创造社会财富，为上帝去征服和改造这个不完美的世界，而现实世界的不完美正是上帝创造出来的对信徒的一种入世苦行的历练，他不属于这个世界，而是为了获得上帝的救赎来到这个世界的，他真正的生活意义是在另一个世界，但他必须用在这个世界的一切贡献来向上帝证明他的确是获得了上帝的宠爱的。因此，韦伯认为新教理性主义的典型特征是“理性地宰制世界”。

[2] [德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社20xx年版，第194页。

[3] 参考[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，：三联书店1987年版，第15页。

[4] [德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社20xx年版，第194页。

[5] 韦伯1919年在慕尼黑发表了《以学术为业》的演讲，系统地阐述了他的科学观。

[6] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第314页。

[7] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第28——29页。

[8] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第32——33页。

[9] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第34——35页。

[10] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第45页。

[11] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第448——451页。

[12] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第458——459页。

[13] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第218页。

[14] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第102——103页。

[15] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第224页。

[16] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第105页。

[17] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第126页。

[18] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第127——128页。

[19] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第128——129页。

[20] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第137页。

[21] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第222页。

[22] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第223页。

[23] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第219页。

[24] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第301页。

[25] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第459——460页。

[26] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第460页。

[27] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第332——333页。

[28] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第334页。

[29] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第613、614、615页。

[30] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第610——614页。

[31] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第613页。

[32] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第616——617页。

[33] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第613——614页。

[34] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第614——615页。

[35] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第615页。

[36] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第615——616页。

[37] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第616——617页。

[38] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第617页。

[39] 韦伯1919年在慕尼黑发表了《以学术为业》的演讲，系统地阐述了他的科学观。

[40] 参考[德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社20xx年版，第194——195页。

[41] 姜义华把“新理性主义”概括为四个“并行不悖，相砺相长”：科学精神与人文精神并行不悖，相砺相长；个性化精神与整体化精神并行不悖，相砺相长；戡天役物的竞争精神与自然谐适的保守精神并行不悖，相砺相长；世界化精神与本土化精神并行不悖，相砺相长。姜义华强调，在中华文明和西方文明之间建立起良性的互动关系，将会推动世界上所有古典大陆文明和新兴海洋文明以及环赤道诸文明的良性互动关系的建立和发展。参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社20xx年版。

[42] 参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社20xx年版。

[43] [德] 马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，简惠美译，见《韦伯作品集》（v），桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第332——333页。

[44] 李凯尔特（heinrich rickert）认为韦伯出于对人类未来的关心，从一位“曾经坚信个别事件之独特性的历史学家变成了一位寻求普遍性的社会学家”。不过，李凯尔特又认为，韦伯“一贯拒绝所有的历史哲学——就这一概念的真正含义而言。他作为历史学家积习已深，因此不可能对普遍历史的整体做思辨的表述。即使作为社会学家，为了做到方法上的自觉和明确，他也仅仅满足于做一位专业研究者。任何把社会学当作‘哲学’的做法，同他的思想总是相距甚远的。”参考[德]李凯尔特：《马克斯·韦伯的科学观》，参见[德]马克斯·韦伯：《学术与》附录一，冯克利译，：三联书店1998年版，第132页。

[45] [德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第48页。

[46] 参考[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，：三联书店1987年版，第142——143页。

[47] [德]李凯尔特：《马克斯·韦伯的科学观》，参见[德]马克斯·韦伯：《学术与》附录一，冯克利译，：三联书店1998年版，第135页。李凯尔特强调：“在学术工作中，他（韦伯）一贯信守纯理论的工作，即严格的概念工作。这方面他堪称所有学术工作者的光辉楷模，今后也依然如此。”参考前引书同页。

[48] [德]特纳（bryan s. turner）：《探讨马克斯·韦伯》，参见[德]马克斯·韦伯：《学术与》附录五，冯克利译，：三联书店1998年版，第193页。

[49] [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，：三联书店1987年版，第18页。

新唯物论:“接着”气论讲_其他哲学论文 第五篇

一、中国哲学之新路 

作为哲学范畴，气指构成万物的原始材料。……气是中国哲学中的物质概念。……中国古代哲学中讲气，强调气的运动变化，肯定气是连续性的存在，肯定气与虚空的统一，这些都是与西方的物质概念不同的。 

在《中国古典哲学概念范畴要论》一书中，他除了指出“气”具有一些与西方哲学的物质概念类似的特点外，还指出：   

（1）气没有不可入性，而贯通于有形有质之物的内外；（2）气具有内在的运动性，经常在运动变化之中。（《张岱年全集》第四卷第491页）

在张先生主编的《中国唯物论史》“导论”中，他又指出：

“气”的观念与西方唯物论的主要观念“原子”有很大的不同，原子是一个一个互相分别的，具有分离性，而“气”具有连续性，气与近代物理学所谓“场”有近似之处。（《张岱年全集》第七卷第367页）

除了对“气”范畴作了进一步的解析外，张先生对中国古代的唯物论特别是气论的思想源流也作了更为深入、全面的阐述。这些都具有“照着”讲和“接着”讲的双重意义。张先生晚年对于中国古代的伦理学说、价值学说，特别是儒家思想中包含的道德理想主义精华，也作了细致入微的和极具现代意义的阐发。张先生始终认为，唯物与理想是中国哲学的优良传统和精华所在。

张先生晚年自号“渠山拙叟”（“渠”即横渠，“山”乃船山），表现了对继承和发展中国气论传统的矢志不渝。同时，他也撰写了《坚持唯物论，发展唯物论》、《我为什么信持辩证唯物主义》等哲学论文。当80年代初以来，社会上出现对主义的信仰危机时，他却始终“肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”，“对于哲学唯物主义之为真理深信不疑”（《张岱年全集》第七卷第157页）。1988年，齐鲁书社以《真与善的探索》为题，首次发表张先生在40年代撰写的“天人五论”和30、40年代的两部分“研思札记”，他在为此书写的“自序”中讲明，30至40年代，他“以为中国古代确有唯物论传统，又富于辩证思维，意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念的方式出之”（《张岱年全集》第八卷第82页）。1993年，张先生撰写《客观世界与人生理想——平生思想述要》，他说：“在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。我信持唯物论，推崇辩证法，而认为应该把主义哲学唯物论与中国古典哲学中的唯物论优良传统结合起来。”（《张岱年全集》第七卷第405页）在此文中，他将其哲学基本观点概括为十大命题：（1）物我同实；（2）物统事理；（3）一本多级；（4）物体心用；（5）思成于积；（6）真知三表；（7）充生达理；（8）本至有辨；（9）群己一体；（10）兼和为上。他指出：

这些观点的基本倾向是，在理论上是唯物的，在方法上兼综了逻辑法与唯物辩证法。这些观点，总起来看，既肯定客观世界的实在性，又昂扬人的主体自觉性。……人的主体能动性在于改变客体，而改变客体必然有一定的目标，也就是必然依照一定的准则。这一定的准则即是人生理想，人生理想的核心是“当然”的自觉，亦即道德的自觉。道德的自觉也不是纯粹主观的，而必然参照客观世界的实际，这是我的基本认识。（《张岱年全集》第七卷第411页）

由此可以看出，张先生晚年仍然坚持了将“唯物、理想、解析”综合于一的哲学新路。他一生矢志不渝的哲学方向就是坚持和发展主义哲学的基本原理，继承和弘扬中国哲学固有的优良传统，并且吸收西方各哲学流派的思想精华，进行“创造的综合”。这种“创造的综合”，即是“接着”气论讲，创建中国现代的新唯物论。

张先生一生治学，贯彻一个“诚”字。在30年代，他提出“哲学家须有寻求客观真理之诚心”（《张岱年文集》第一卷第309页）。在40年代，他把“求真之诚”作为哲学工夫所必需的首要的“精神修养”，提出：“哲学乃所以求真。既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵聪明博辩，亦止于成为粉饰之学。”（《张岱年文集》第三卷第66页）在其晚年，他更明确：“‘修辞立其诚’是我的治学宗旨。”（《张岱年全集》第七卷第403页）如果说，张先生一生求真求善的学术历程是其“迹”，那么，“诚”就是其“所以迹”。

正视新自由主义发展观（二）_其他哲学论文 第六篇

然而，“华盛顿共识”从其问世之日起，就受到了来自国际学术界及其他多方面的猛烈批评。有人认为，“华盛顿共识”的十个主张是以新自由主义为理论基础的，是一种“市场原教旨主义”。因此，发展中国家实施其“处方”的后果，必然是贫富差距越来越大，贫困化现象越来越严重，经济不断弱化。还有人认为，“华盛顿共识”是一种“新”，是美国及被美国操纵的国际金融机构迫使发展中国家开放市场的“敲门砖”，是“后冷战”时代资本主义向处于低潮的发动攻击的“进军曲”。

约瑟夫·斯蒂格利茨反对“华盛顿共识”，不同意私有化、自由化、市场化、全球化就会自动解决经济发展的一切问题。斯蒂格利茨尖锐批评新自由主义的结构调整。他认为，实际上，世界银行、国际货币基金组织和世界贸易组织这三个组织都是单一统治秩序下的可互相调换使用的面具。许多规则是由他们共同制定的。他们会在每个国家身上实施“结构调整”的“四步曲”。

第一步是私有化。更准确地说，就是化。当地领导人往往用世行的要求去压制对他们的批评以推行私有化。削价出售国有资产的回扣率会达到10% ，而这些资产动辄价值数亿美元。受美国支持的寡头控制的的计划剥夺了的工业财富。的国民生产总值下降了近一半，带来了萧条和饥饿。

第二步是国际货币基金组织和世行的“拯救经济计划”———资本市场自由化。理论上讲，就是对资本市场解除管制，即允许资本自由流进流出。不幸的是，有时（比如印度尼西亚和巴西）钱只是单方向地不断流出。这叫做“热钱”（hot money，指为获取高额利润或保值而由一国转移至另一国的流动资金）循环。现金以不动产或货币形式流入某国进行投机，一有风吹草动就跑。一个国家的储备在几小时、几天内就流干了。而当这种情况发生时，为了吸引资金以恢复这个国家的金融体系，国际货币基金组织就会要求这些国家把利率提至30% 、50% ，甚至80% 。结果可想而知：如此高的利率扭曲了资本的价值，打击了工业生产并耗光了国家财富。

第三步是价格市场化———一个粮食、水、燃气价格飞涨的时期。像1998年，国际货币基金组织要求削减对穷人的食品和燃料补贴后，印度尼西亚爆发了骚乱。玻利维亚去年发生的水价的骚乱、今年二月厄瓜多尔水、燃气价格的骚乱则是由世界银行引起的。不管怎样，你都能得到这样的印象，骚乱是计划好了的。让我们看一下对厄瓜多尔的“转轨型国家援助计划”。在秘密报告里，世界银行说他们希望他们的计划能激起“社会的不安定”。这并不奇怪。秘密报告显示：计划已经使厄瓜多尔51% 的人口陷入了贫困。而世行只呼吁勇敢、坚定地直面国内的动荡，用“决心”来忍受高昂的物价。这些骚乱和动荡又引起了新的资本恐慌性出逃和的崩溃。当然，这种经济“纵火案”也有它光明的一面：对外国公司来说，他们可以以“跳楼价”买到那些价值连城的东西，比如矿山开采权或港口。国际货币基金组织和世界银行都不是市场经济的循规蹈矩的铁面无私的追随者。国际货币基金组织在要求印度尼西亚停止对穷人的食品补贴的同时，筹措了数百亿美元去挽救印尼的银行家，实际上也就是挽救向印尼银行家贷款的美国和欧洲的银行。把这些图景综合起来，我们发现：在这个体系中有无数的人利益受到损害，而明确无误的赢家只有一个——— 西方发达国家的银行业和美国的财政部。

第四步是国际货币基金组织和世界银行把这一步叫做“消灭贫困计划”：自由贸易。这是在世界贸易组织和世界银行统治下的自由贸易。与19世纪一样，欧洲人和美国人在亚洲、非洲和拉丁美洲到处冲破壁垒打开市场，却阻碍第三世界的农产品进入他们的市场。战争中，西方用战争来推行他们的不平等贸易。今天，世界银行和国际货币组织使用的金融和财政手段几乎一样有效。世界银行最大的症结在于它的计划的秘密化和教条化，从不向公众和持异议者公开。西方在第三世界到处推行“选举”，世界银行所谓的“消灭贫困计划”本身就破坏了。黑非洲的生产力在国际货币基金组织“结构性援助”的指导下已经走进了地狱般的困境。

自然地，这“四步曲”会失败，会引起危机。可一旦他们（imf）的市场自由化计划失败，他们就会要求更多的自由化政策。　

中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，“华盛顿共识”的某些政策主张(如：加强财政纪律，压缩财政赤字，降低通货膨胀率，稳定宏观经济形势等) ，具有一定的合理性。但是，从整体上看，它的政策主张以新自由主义理论为基础，片面强调市场机制的功能和作用，鼓吹国有企业私有化、贸易自由化、金融自由化、利率市场化、放松对外资的监管、放松管制等，适应了国际垄断资本向全球扩张的需要。不仅如此，美国此后利用经济援助、贷款的附加条件，向发展中国家强制推行“华盛顿共识”，新自由主义最终被美国当局国家化、化、范式化。因此，发展中国家对“华盛顿共识”必须高度警惕。否则，国民经济安全乃至将面临巨大危险。[5]

一、新自由主义的理论锋芒与理论缺陷

（一）新自由主义的理论锋芒

新自由主义在发达国家的政策普及和发展中国家的政策贯彻不全靠霸权，也跟新自由主义的内在合理性有关。新自由主义学者当然认识到自己理论的锋芒，不少反新自由主义的学者也不否认新自由主义的锋芒所在。中国学者主张要批判地吸收新自由主义，其实也是承认新自由主义的有它的理论合理性和实践适用性的。

美国学者大卫·科兹在对新自由主义的发展和传播历史进行研究后得出结论：新自由主义绝非权宜之计，其锋芒在不断地显示出来。如何解释一个近乎过时、绝迹的经济理论又东山再起呢?许多进步的经济学家把七十年代向自由主义的踉跄前行看作是对那一时期不稳定经济的一种反应。但新自由主义被证明绝非权宜之计。它从七十年代末到八十年代初不断地为右翼势力(美国的里根、英国的撒切尔)制造胜利。以至于到了九十年代，在党治下的美国和工党治下的英国，新自由主义却越发加强了它的统治地位。[6]

日本学者宫本宪一认为，新自由主义的理论锋芒在于正确地指出了在福利国家和指令性国家中存在着“的失灵”。始于20世纪70年代末的新自由主义经济学开始于对凯恩斯理论的批判。其中出现了各种流派，但还是反对凯恩斯的有效需求论的供给经济学和货币主义占了上风。在财政学领域，公共选择论批判了凯恩斯的经济调整政策。特别是否定了凯恩斯的赞成发行赤字公债理论和通过税收进行收入再分配的理论,否定财政的平衡———即否定发行赤字公债，主张税制的中立。[7]

美国佩里·安德森强调“新自由主义是一个令人生畏的敌人”。并认为新自由主义在降低通胀率和提高企业利润率是卓有成效的。如果认为新自由主义是不稳定的或是不符合时代的，将是一个危险的幻想。它在最近这些年间已取得了许多胜利，尽管它还不是无法战胜的。如果我们试图指出各种可能超越现实的新自由主义的远景，如果我们力求在思想、、文化方面进行反对新自由主义的斗争，那么我们不能忘记它为我们提供的经验教训。安德森认为新自由主义最迫切的首要目标是遏制70年代的通货膨胀。在此领域，它是卓有成效的。通货膨胀率在整个经合组织国家，由70年代的8 8%下降到80年代的5 2%，90年代通胀率继续保持下降趋势，通货膨胀的降低也为重新提高企业利润率创造了一定条件，在这一领域新自由主义同样取得了实际成效，在整个经合组织工业国中，企业利润率70年代约下降了42%，80年代却增加了4 7%。如果人们考虑到整个西欧，那么企业利润率的上升就会给人以更加深刻的印象。它由减少5 4%变成增加5 3%。[8]

李强教授认为，新自由主义最重要的贡献是看到国家干预是有成本的。国家干预不仅可能造成市场失灵，而且会产生寻租行为。许多经济学家鼓吹国家干预的意义，似乎国家永远公正，国家干预不需要任何成本，是免费的午餐。新自由主义的寻租理论、公共选择理论等证明，国家可能成为少数人或个人追求自己利益的工具，国家并不可能代表公共利益或意志。这种主张对于打破国家神话是有意义的。新自由主义的国际秩序就是以近代以来国际法和国际组织为基本制度结构，以民族国家为最基本的行为单位，以多元文化并存为最基本的国际现实，以全球自由经济贸易为基本交往手段，这是近代以来自由主义国际秩序的最基本的框架。[9]

韩震、欧阳向英认为，新自由主义的理论锋芒在于对自由认识的深化和对国家认识的深化。国家干预理论是新自由主义的核心。古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限论，反对国家干预社会生活，尤其反对对经济的干预，提出“管得越少的，才是越好的”；而新自由主义认为无视社会中的不平等，会导致国家在上的无能和的破产，克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预，国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利，战后新自由主义在美、英等主要资本主义国家付诸实践，有效地推动了经济发展和社会稳定，因此在国际舞台上盛行达半个世纪之久。决定新自由主义在当时的有效性的，除了认识上的原因，还有具体的社会——历史的因素。主张国家干预的新自由主义在战后被普遍采用而且效果显著，既是由市场与国家、自由与约束的内在矛盾决定的，也是由当时特定的历史条件决定的。通过考察历史上新老自由主义者的自由观，我们可以看到，对于“什么是自由”，西方的自由主义者也是有一个认识过程的，而且，这一过程逐步深入，没有终结。新自由主义导入积极自由概念，使得自由超越了它“无拘无束”的消极状态，从法律的到道德的，自由规定性的增加使自由的内涵更为明确、更有保障，这使自由的实现成为一种可能。国家限制公民的自由只能以保障公民更根本的自由为理由。国家限制某些人的自由必须以保障更大多数公民的自由为依据。自由主义对基于个利的自由加以肯定，是历史的进步。新自由主义主张私人领域与公共领域相分离，使私人领域获得了不受公共领域特别是不受国家的非法干预和支配的地位，意味着人们在私人领域的自由得到承认，私人领域的自由构成了人的基本自由，这是自由主义对人类的贡献，也是新自由主义的合理性所在。对于这种自由，我们不仅要予以承认，还要加以保护。任何个人、团体、政党、国家都无权破坏私人自由，否则就是倒退。由此可以看出，新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识，这是认识的深化，有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决；而且新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾，在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系，使公民与社会协调发展。[10]

（二）新自由主义的理论缺陷

新自由主义不是一个完美的理论，它从诞生时起就一直处于与各种反自由主义理论的论战中。它生不逢时，一诞生就受到当时社会大气候的压抑和凯恩斯主义的攻击，者对它尤其深恶痛绝。在凯恩斯主义统治西方经济学理论和经济政策的30多年里，新自由主义尽管在不断地反思和发展自己，流派纷呈，但却长期处于学术和社会的边缘地位。20世纪70年代以来，新自由主义在被冷落30多年之后异军突起，成为现代化理论和发展理论中的“显学”，备受西方各国的青睐。90年代以后，更是结集为“华盛顿共识”，在美国和国际组织的“经济武装”下向全球推广。但是，即使在它“奇迹”般的崛起后，新自由主义也没有少受批评。西方左翼学者对新自由主义一直持有保留态度。随着新自由主义的全球蔓延，新自由主义“不服水土”的毛病日益暴露，全球的左翼学者对新自由主义展开了更加激进的批评。

法国学者皮埃尔·布迪厄从新自由主义的哲学基础和社会基础展开了批评。新自由主义的“经济人”或“理性人”哲学受到严厉批判。他指责新自由主义的工具是狭隘的和严格的理性概念，在社会立场上完全站在“强力者”一边。新自由主义把经济世界是纯粹的和完美的世界，它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立，即经济法则和社会法则之间的对立，前者建立在竞争和效率的原则上，后者服从于正义原则的统治。在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下，它转换成为一种行动计划，一种正在进行中的纲领，这种纲领旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方上解构集体的纲领。采取这些行动的目的是对任何可能对纯粹的市场法则构成障碍的集体结构提出质疑。新自由主义从整体上倾向于赞成将经济同社会现实分离开来并由此在现实中建构一种同其纯理论描述相一致的经济体制，这种体制是一种合乎逻辑的机制，它呈现为一个调节经济力量的约束链。[11]

美国学者约翰·贝拉米·福斯特从人性论、市场论、资本论、全球化等方面对新自由主义进行了深入的批判。新自由主义认为，以每个人的私利为基础组织起来的市场社会是人类的自然状态，只要没有外部障碍阻挡，这种社会必定会通过看不见的手走向繁荣。资本主义从来就存在，全部人类历史不过是市场关系的逐步解放，这种普遍性、理性化的社会形式惟一需要的就是消除对它的束缚。新自由主义将资本主义社会尤其是市场关系看作是无限的，认为一切阻碍它扩张的外部障碍都是暂时性的，都将被克服。资本扩张过程中的危机在这种经济哲学中被归因为“外部因素”对市场的限制或干涉，而不是资本积累过程中的内部矛盾。国家对市场的干预，如果不是直接服务于资本本身的利益，就会被经济自由主义者视为这一体制顺利运行的主要障碍。其他的存在于市场体制之外的自然和社会环境因素，例如传统的非商品经济的存在，阻碍自由竞争的垄断（或寡头制）的发展，各国边境、关税、市场的存在，对劳动力商品化的限制，以及外部自然界本身的局限，也被看作暂时的障碍，并将被扩张着的资本主义市场社会所消解或克服。然而与资本主义普遍化趋势相联系的矛盾以及这种发展趋势具有绝对的局限性。认为，资本主义制度极力追求的“普遍性”所遇到的外部障碍，就其性质来说是资本本身异化的产物，资本普遍性的最大障碍只能到资本本身中去寻找。由此，资本实际上不可能克服诸如外部自然界、劳动力再生产的自然和社会条件以及民族区别的存在等制约因素，因为这些因素在很大程度上是资本本身单方面扩张的结果，资本由于以异化的方式寻求普遍性而进一步使人类和自然界，使生产和人类生产及再生产的条件（以及普遍需要），使民族和民族。当前的新自由主义全球化只不过以功能主义的方式反映了资本主义普遍化的更为根本的趋势。正是资本主义的现实（不仅仅是新自由主义的狂热）不断消灭着“中间道路”的全部可能性，而同时看起来打破了一切自然的和社会的限制。无论是资本主义制度之内还是之外，都没有任何一处地方能让人们逃离这一恶性逻辑。最终的结果恰恰是土地、劳动力、货币这些“生产要素”，正遭到一种不能接受任何边界的制度的破坏。这正是“全球化”新的更高级的功能主义现实的结果。全球危机加剧了。全球生态（经济学家习惯简称为“土地”的东西）正处于困境中，劳动力的价值和普通人的生活条件到处都受到打击，实际工资在下降，生活状况在恶化，世界穷人和富人之间的差距不断扩大。全球金融危机扩展到世界各地的“实际经济”中。世界经济处于停滞，生产严重过剩，金融动荡已经成为人们普遍关注的话题。对于这一切，新自由主义没有答案。因此我们今天所面对的状况在资本主义的历史上并不是一个什么“大断裂”，而恰恰是资本主义表现了其最本质的东西。资本主义的矛盾正以新的积累的方式表现出来，因为那些旧的摆脱危机的方式，正如所说的，越来越行不通了，其原因就在于资本主义已经如此普遍。我们现在所面对的是一个被剥去了一切人性伪装的资本主义。它无路可走，已经到了尽头。[12]

美国学者大卫·科兹从资本积累的角度批评了新自由主义，他认为新自由主义在当代资本主义制度中无法进一步提升有活力的资本积累。他说，作为当代资本主义的统治理论，新自由主义也不禁面有难色。资本主义制度得以稳定生存下去取决于它能否行之有效地积累资本，从而带来经济扩张和技术进步等后续结果。只有行之有效的资本积累才能在长时期内既保证了获利，又提高了大多数人的生活水平。但问题在于新自由主义在当代资本主义制度中无法进一步提升有活力的资本积累。有众多理由可以解释为什么人们并不指望新自由主义方式可以加快积累。首先，从长远眼光来看，新自由主义统治使纯工资数目和大众购买力明显下降的趋势会造成需求总量的不足。其次，由于新自由主义摒弃的反周期政策，降低了自我调节的有效性，放宽了对金融领域的公共调控，在宏观上易造成不稳定。其三，新自由主义加剧了阶级之间的矛盾冲突，从而潜在地打击了投资积极性。[13]

日本学者宫本宪一从社会资本的角度批评新自由主义导致了“市场的失灵”。他说，新自由主义追求的是在完全的市场主义指导下，通过市场竞争原理实现经济主体的效率化应优先于根据计划原理实现的社会公平。这一理论是以资本主义更具活力为目标，但同时在上则企图抑制劳工运动。虽说在资本主义国家新自由主义的改革仍在进行之中，但在进入20世纪90年代以后，它产生了许多社会问题。这些问题被称为“市场的失灵”。它扩大了经济的不平等和降低了福利、教育等公共服务的水平。[14]

美国学者佩里·安德森从新自由主义提倡的“自然失业率”和经济复兴的平均增长率的角度批评了新自由主义导致的高失业率和低平均增长率。他说，高失业率被认为是使整个市场经济能有效运行的一个自然的和必然的机制。整个经合组织国家的平均失业率在70年代为4%，到80年代则至少翻了一番。这一结果从实施新自由主义目标的角度看，是令人满意的。总而言之，收入之间的不平均———对新自由主义来讲是另一个非常重要的目标———加深了。最大的问题是，在70—80年代期间，一直到90年代初，这些国家的平均增长率没有大的改变。在整个经合组织国家中，资本主义经济的复兴发展始终停留在脆弱和摇摆不定的状态，同50—60年代膨胀波的节奏相比相去甚远。[15]

王冰从市场缺陷理论的角度对新自由主义进行了批判。他说，在18世纪末期，就已经有一些学者看出市场机制并不是完美的，它对效率有某些限制。20世纪初期以来，许多西方经济学家都对市场缺陷和市场失灵进行了理论探讨，他们研究得出的结论认为，以下种种市场缺陷都可能导致市场失效：第一，市场的不完全性和市场知识的不完全性；第二，市场形成垄断和自然垄断；第三，市场的外部性；第四，不按最优化原则提供公品；第五，市场信息不足、不充分；第六，国民经济失衡；第七，经济周期性波动；第八，市场决定收人分配不公平；第九，不能控制有害物品的生产，只能对有益物品和有害物品的生产和供求不加区分地加以调节；第十，市场的投机性和市场的未来不可砚定性；第十一，地区之间发展不平衡。特别引人注目的是，凯恩斯对市场自动均衡理论与市场缺陷的批评，对市场缺陷理论的传播产生了很大的影响。萨伊市场定律是市场自动均衡。凯恩斯对萨伊的市场自动均衡理论进行了激烈的抨击，他认为听任市场自发地调节，不能实现充分就业的均衡，只能得到低于充分就业的均衡，因而，必然会产生失业，除了摩擦失业和自愿失业外，还会产生非自愿失业。凯恩斯1926年就提出了把某些经济调节职能由“市场”转变给“国家”的思想。他十分重视在市场运行过程中的重要作用，在他的理论与政策中已经把的作用从亚当·斯密理论的“守夜人”的角色变成为“积极的干预者”。但是，凯恩斯并不是要用“看得见的手”(即)去完全取代“看不见的手”(即市场)，而是要将“看得见的手”与“看不见的手”相互补充，促进经济繁荣。伴随着凯恩斯经济学理论的影响的日益扩大，市场缺陷理论也得到广泛的传播和认同。[16]

李强从人性和国家的性质的角度批判新自由主义忽视了国家的“公共性”，而只是注意到了社会的“个人性”，并且漠视人性的复杂性。李强认为新自由主义对于国家的解释完全是建立在方个人主义之上的。按照新自由主义的逻辑，每个人都追求自己的利益，国家不包含任何公共性。这种说法显然有失偏颇。事实上，国家可能有公共性。第一，从方个人主义的逻辑看，在特定时期，个人利益依赖于整个国家的安全，人们可能为了个人利益而追求国家利益。第二，更何况，方个人主义并不能解释人的所有行为。人性事实上具有双重甚至多重特征。人一方面追求利益，另一方面追求黑格尔所说的“承认”(recognition)。由于追求承认，希望得到公众的承认，家、公务员完全可能以追求公共利益为目标。古今中外这方面的例子是相当丰富的。[17]

韩震、欧阳向英从自由的社会性和全球性的角度，批评新自由主义所主张的自由不是人类“真正的自由”，而只是资本的自由和资产阶级的自由。首先，“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”，“自由这项并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”。资产阶级的自由是建立在自私自利的人的基础之上的，其权利必然被分割，其自由必然被孤立；而真正的共同体的成员之间不应该有着不可逾越的障碍，不应该走向分离和分立，他们应走向联合和统一。新自由主义无非是加进了允许国家干预、经济、教育等活动，为公民提供更广泛的公共福利的因素，其自由主义的本质没变，仍是一种改良的资产阶级的自由主义。新自由主义的自由至上与追求结果平等是内含着矛盾的。新自由主义的个人主义取向必然与公共社会生活发生冲突。其次，新自由主义不仅是西方主要资本主义国家制订国内政策的依据(虽然不是唯一依据)，而且是他们向第三世界国家输出的主要。美国是新自由主义思想的主要输出国，它一方面向全球推销新自由主义，推行经济自由化、贸易自由化、投资自由化、借贷自由化，推动别国开放市场；另一方面又以北美自由贸易区和汇率贬值等手段对本国市场实行保护主义，千方百计捞取利益。这时，新自由主义为资本主义辩护和服务的庸俗性和欺骗性就表现出来了，它是新的历史条件下新殖义者在全世界进行经济侵略和渗透的工具。[18]

二、新自由主义实践的历史功过

对于新自由主义政策实践的历史功过，中国学术界主流观点认为要历史地、全面地、辨证地看待，反对全盘肯定和全盘否定的简单态度，主张要联系具体的国家、具体的历史时期、具体的政策来考虑。即具体问题具体。

（一）新自由主义的积极后果

发达资本主义国家采纳新自由主义主张所进行的改革表明，新自由主义在一定程度上反映了当代资本主义发展的客观需要，适应了经济全球化条件下资本扩张的要求，对这些国家的经济发展确实起到了推动作用。新自由主义发挥了发达国家在科学技术和经济上的优势，发动了产业结构和经济结构升级的运动，与此同时，从宏观和微观角度，在资本主义生产方式和经济制度的框架内，对国内的生产关系和经济关系进行了调整，增强了国际竞争能力，使发达资本主义国家摆脱了70年代“滞胀”的困境，赢得了20世纪80年代和90年代以美国为首的发达资本主义国家经济不同程度的繁荣。如新自由主义的实施的确使通货膨胀率在短短几年内急剧下降。美国每年的通货膨胀率从35%(1980)下降到1 9%(1986)；在联邦德国，从6 3%(1981)下降到0 1%(1986)；在英国，从18%(1980)下降到3 4%(1986)。所有其他发达国家和部分发展中国家也是如此。90年代的通货膨胀率保持在2%以内的水平上。[20]新自由主义在跨越了起飞阶段以后的发展中国家也带来了一定时期的经济发展。新自由主义迫使发展中国家完善有关市场经济的各项经济法律制度，给发展中国家带来一场深刻的社会“革命”，一定程度上创造了发展中国家的可持续发展的基础。

（二）新自由主义的消极后果

1. 资本主义和主义之间产生深刻的对立。

美国的学者莱斯得沙龙在《资本主义的未来》一书中指出：从美国的现状来看，自从有了健全的统计制度以来，最近20年是美国经济最不平等的时代。该学者还指出，如果主义追求的是平等，那么在资本主义和主义之间就必将产生深刻的对立。制度学派的代表学者格鲁普莱伊斯对不实行纠正贫富差别最为有效的累进所得税制的观点进行严厉的批判。从目前的日本经济现状来看，在加快恢复景气的步伐，但如果仅通过市场原理，断然实行与欧洲相比耽误了20年的改革的话，这将使日本的经济出现更加的不平等，公共服务等也将进一步倒退。尽管经历了新自由主义的改革，但资本主义国家的财政总支出占ｇｄｐ的比重几乎没有什么变化，相反有增加的趋势。即由于生产力和生活水平的大大提高以及人们对主义、基本需求的增强，公共部门的经济不断发展壮大。[21]

2. 新自由主义缺乏有效的公共政策，加剧了社会结构的两极化，潜伏着社会大和大的危险。

私有化意味着全部所得归私人所有。但是，资本主义私有制基础上的市场经济并不意味着社会资源的平等占有。不加限制的自由市场竞争必将导致社会两极分化，导致由少数人垄断社会最多资源和资本，而大多数人将失去一切。战后，为了缓和市场经济下尖锐的两极分化和社会矛盾，西方国家都加强了国家对资本的限制和社会收入分配的宏观调节。但是新自由主义却反其道而行之，从而加剧了社会结构的两极分化。新自由主义政策导致了西方国家以及世界范围内严重的贫富分化、在这种社会分化基础上的社会、这种社会对于制度的侵蚀以及世界范围内的向右倾斜等等。新自由主义经济政策也同样导致了发展中国家的社会严重两极化。前智利总统帕特里西奥·艾尔文认为，新自由主义经济理论不能消除拉美日益严重的社会灾难，因为市场“常常是非常残酷的，它有利于最强势者，而加重最贫困者的贫穷”。他依据智利的经验指出，“市场不能解决社会问题。市场推动消费和创造财富，但它不能公平地分配财富。”拉美左派组织“圣保罗”也在一份文件中指出，新自由主义改革使财富空前集中, 造成了越来越严重的边缘化和贫困化。墨西哥国立自治大学学者卡洛斯·ｍ 维拉指出：“新自由主义没有社会政策的地位，全靠市场统治一切。”在新自由主义模式中，“社会问题被看作是全球化与新自由主义全球化背景下的新自由主义一个支出领域：‘社会发展的概念让位于‘社会补偿’，充其量是补偿或缓解经济政策造成的后果”。大幅度削减公共开支，取消社会福利体系，从而失去了缓和社会紧张的作用。

2.导致消费需求不足，阻碍经济增长。

新自主义主张减少公共开支，特别是社会福利开支，压低工人工资，使社会购买力降低，而减税政策又使收入和财富向已经富裕的阶层转移，这就导致总需求不足。通货紧缩的危机取代了通货膨胀的危机。

3.降低了生活标准，触发经济危机和金融危机。

新自由主义经济政策的实施，导致了资本主义经济面临新的危机。新自由主义在金融领域推行自由化政策，导致金融投机猖獗。金融投机造币的规模，已经远远超过了凯恩斯主义财政扩张政策造币的规模。除了股市泡沫以外，还有房地产泡沫、网络经济泡沫、新经济泡沫等等，不一而足。西方学者把这种现象叫做赌博资本主义。新自由主义发展计划署2000年的《人类发展报告》说，20世纪90年代末，有80个国家的人均收入比80年代末低。大多数国家贫困在增长，因为支付外债蚕食了国家每年出口收入的大部分，外国投资并没有创造就业机会，免税和吸引跨国公司减少了地方的社会支出预算。另外，全球经济增长率的减慢正赶上新自由主义政策降低了生活标准的时候。金融自由化不仅没有增加经济的稳定性，反而导致了世界经济中大多数国家的金融危机。国际货币基金组织的一个研究发现，在1980—1995年期间，181个成员国中有131个国家遭受了至少一次包括银行业的困境在内的经济危机。世界银行则确认，在70年代末至1994年间，90个发展中国家和前主义国家发生了超过100起银行业破产的重大事件。23个国际基金组织成员国经历危机不能被看作是巧合，而应当与国际货币基金组织提出的金融自由化思想联系起来。新自由主义的议程表要求贸易和金融的自由化、私有化、解除管制、开放外国直接投资、竞争性的汇率、财政控制、低税和小，但是没有哪一个能真正地产生大规模的繁荣。[22]

4.危害，诱发。

德国社会学家乌尔利希·贝克在最近的一次演说中曾谈到私有化的后果。他说：“美国的易受伤害的特点很大一部分是由于它的哲学造成的：美国是一个被彻底新自由主义化的民族，他们不愿意为了公共安全而大笔花钱。最后，很早以前，人们就已经意识到，美国已经成为袭击的目标。但是，与欧洲不同，在美国，航空安全已经被私有化，也就是说，这种‘劳动岗位的奇迹’在于它是由那些流动性很高的打零工的就业者担任的，他们的工资甚至比快餐店的就业者还低，大约相当于1小时6美元。在公内安全体系中，担任核心警卫的人仅仅受过几个小时的培训，在这种快餐式的安全岗位上，每个人平均就业时间不超过6个月。在人们为了防御恐怖袭击而削减所有公民的，从而使得法制国家与遭受威胁以前，首先应该做的事情就是使航空安全实现国家组织化、专业化。这仅仅是许多例子中的一个。”贝克得出研究结论：“总而言之，美国的新自由主义自我理解———一方面是国家的吝啬，另一方面是放松控制、自由化、私有化三位一体———这些都决定了美国易受恐怖袭击伤害的特点。[23]

5. 使发展中国家过分依赖外资。

拉美经委会工业和技术开发部主任芭芭拉·斯塔琳斯等人指出，改革解决了一些老问题，但同时也造成了一些新问题。国有部门的投资效率低；外资与国内经济未能结成一体，其结果是贸易赤字扩大，越来越依靠外资。一旦外资撤离，经济就陷入困境。阿根廷20位宗教界人士致信阿根廷领导人指出，新自由主义政策“把我们拖进了没有希望的境地”。

6.从国际范围看，新自由主义由于缺乏经济、、社会和文化方面的计划，无法全面促进世界经济发展。

非洲的边缘化，亚洲金融自由化的消极后果以及拉美的经济和金融动荡等等，都是证明。新自由主义主张的核心是尽可能弱化国家的作用，主张市场对经济的绝对统治。新自由主义大谈“民族国家和国家失去意义”，要求发展中国家减少对经济的干预，把有关让渡给国际货币基金组织和世界银行等国际金融机构。新自由主义表面上推行市场自由化，实质上是图谋让强国担负起组织和管理世界经济的任务，阻止弱国拥有保护自己市场的机制和手段，保证其企业对弱国市场行使霸权。

三、新自由主义的未来

关于新自由主义的未来，目前国际学术界主要有三种说法，一种是美国学者威廉·k.塔布所预测的新自由主义之后是“更多的新自由主义”；第二种是西方左翼所主张的“超越新自由主义”；第三种可能是美国学者大卫·科兹所说的“资本主义迟早有重归国家的干预可能”，即回到凯恩斯主义或出现“新凯恩斯主义”。中国学术界没有明确的预测，但认为新自由主义的未来发展主要受制于它的内部自身矛盾的发展和外部的发展环境。新自由主义和反对新自由主义的斗争将是一个长期、复杂和曲折的过程，其发展趋势将取决于影响双方力量对比的各种因素。[24]

（一）“更多的新自由主义”

美国学者威廉·k.塔布所预测认为，承认新自由主义的失败已经迫使它的支持者进行了有策略的退却，在“改革”的幌子下保护新自由主义政策议程的基本要点。结果是“华盛顿共识”不断增加对遵循新自由主义原则的国家的指责，而不是国际机构或跨国资本因新自由主义的失败而受到谴责。是穷人们渴望沿着新自由主义的路线作进一步的调整，从这一点来看，新自由主义之后应该是更多的新自由主义。“9·11”给提供了推行一个更具野心的、可称作是“全球波拿巴主义”的机会。主义的先发制人战争和更迭反映了某些统治精英在上谋求的野心达到了一个新水平。尽管白宫的自由制度主义和老的现实主义都具有侵略性，但是它们都意识到疏远世界其他国家政策的弊端。与此形成对照的是，小的政策是新保守主义的，赞颂美国重构世界的独一无二的道德权利。正如小所说的，不管世界其他国家喜不喜欢美国的方式，它是反对邪恶、伸张真理和公正的正义行动。尽管国内经济疲软，但是仍把政策的重心从国内经济转移到对的担忧上来。现在很清楚的是，新自由主义在经济增长、削减贫困和增加经济稳定性上的失败，却导致了更多的新自由主义。[25]

（二）“超越新自由主义”

在新自由主义取得强势主导地位这一不利形势下，西方左翼在经历短暂失语后，近年来发起了对新自由主义的批判，提出了超越新自由主义的历史课题。美国思想家弗里德里克·杰姆逊指出，要进行一场打破新自由主义霸权的理论斗争，抵制西方文化或“文化”，并从文化领域进入经济领域，导向对金本主义的彻底拒绝。他认为，要对新自由主义全球化作出真正的、能够稳步推进的并具创新性的回应，社会集体性必然是关键与核心。德国社会党左派奥斯卡·拉封丹发出反对新自由主义的呼吁，指出：与里根和撒切尔的名字相联系的保守党的经济革命已在整个世界普及开来，它导致了前苏东集团的瓦解，并带来了一定的发展，而这些发展现在必须加以修正。我们让新自由主义者来支配我们政策的中心概念和内容，这一时间太长了。现在，这种局面必须加以改变。美国的乔姆斯基、福斯特、法国的本赛德等人指斥吉登斯关于“除了资本主义别无选择”的论调。乔姆斯基指出，过去有几个时期也被称作“历史的终结”，比如二十世纪二十年代和五十年代，但事实已证明此种观点愚蠢之极。现代新自由主义秩序已造成巨大的和经济危机，没有理由相信会自动向、人道的解决途径发展。一切取决于我们，取决于怎样组织、回应和行动。对未来的选择权掌握在我们大家的手中。乔姆斯基说，是人们值得生存其中并为之奋斗的后资本主义社会的基础。有组织的行动主义造成了我们今天拥有的的程度，带来了普选权、妇女权利、工会、公民权以及我们享有的自由。我们应把建立基于合作、平等、自治和个人自由原则的经济制度作为出发点来思考问题。尤其值得重视的是，从１９９８年起，西方发达国家的开展了经济层面的反新自由主义群众运动[26]。美国左翼学者詹姆斯·皮特拉斯则研究了新自由主义秩序在拉美占统治地位的二十年来拉美、主要是农民对新自由主义的各种反抗，探讨了该地区革命左派的前景。他指出，尽管传统的左派政党、城市劳工及其他社会运动在资本和资本主义的全球性重组的进攻面前遭受损失，但是新兴的民众组织已经出现了。美国的霸权和新自由主义的支配地位遭到了拉美最有活力的和社会运动的挑战和质问。新的运动是前途远大的、有创造力的力量，具有向现存的自由市场秩序发起挑战的能力。[27]安德森认为，如何超越新自由主义的课题，如今已摆在人们的面前。关于如何超越新自由主义，安德森提出了三大原则：在价值问题上，我们必须强调平等原则是自由社会的中心准则。平等意味着每个公民的机会均等和全面发展，而不是绝对平均主义。在所有权问题上，人们完全可以创造出所有制的新形式。这个课题今天不仅在发达国家的左翼人士中展开讨论，而且在中国及其他第三世界国家也已开始了典型试验。在问题上，新自由主义主张少一点，我们坚持要多一点。我们并不把现有的代议制当作尽善尽美的人类自由的崇拜偶像，作为一种有缺陷的暂时形态，应随着时代的发展而完善和发展。[28]

（三）回到“凯恩斯主义”或“新凯恩斯主义”

从促使新自由主义发迹的几个因素来看，我们也可以发现资本主义迟早重归国家干预可能性的根源。一种可能性就是世界范围内出现更为集中的垄断和有序的竞争。也许现在的兼并浪潮如同上个世纪交替之时在美国和其它发达资本主义国家发生的一样将继续发展，直至垄断取代白热化竞争，当然这次是在世界水平上的。如果这样发展，大公司一定会转而又来支持国家的干预。但这种可能似乎在可以预见的未来不大会发生。世界之大，不同国家有着各自不同的文化、法律和商业习惯，这就阻碍各国在市场关系中放弃竞争。如果工业结构调整到只有两到四家公司生产某种产品，一旦几家公司间沟通不力或找不到合作基础就构不成一个稳定的垄断。同样，国际垄断通过国家在国际上进行有效的调控本身就是一件难事，在可以预见到的未来出现一个真正的世界资本主义国家也是不大可能的。如果国家再度在一个或几个国家出现，这也许会把资本主义世界推回到国家干预阶段。但是，这种情形也不大可能发生。即便和乌克兰似乎在朝这个方向努力，但最终也不会产生出对抗资本主义的经济制度。由此看来，只有剩下的两个因素才能带来新的国家干预时期。其一，全球新自由资本主义在宏观上的不稳定可能会在未来引发大规模的经济危机，而衰弱了的干预对此已无法控制了。我们几乎可以肯定这会使国家干预复活。其二，全球新自由资本主义所造成的剥削和其它社会矛盾在未来某一时刻会起运动，使它再度焕发活力。如果运动在一个或几个主要资本主义国家复活并构成挑战时，这些国家就会相应地回到国家干预的老路上。而照此发展下去最终可能会废除资本主义，取而代之以一个基于人类需要而非私有利润的社会制度。[29]

结语

历史地看，从自由主义到新自由主义，是资本主义合乎逻辑的发展，资本主义的本质是资本逐利的竞争性扩张，只要资本主义还有内部扩张（“结构扩张”）和外部扩张（“空间扩张”）的余地，只要资本主义还没有耗尽它的能量，自由主义或新自由主义就可能不断地在否定之否定的过程中的“创造性地回归”。从20世纪20-30年代古典自由主义蜕变为新自由主义以来，新自由主义历经30多年的冷落和边缘化，似乎由回到了古典自由主义在“辉煌”的19世纪的地位，并有所突破。新自由主义是以“个人”、“自由”、“效率”为它的三个主题词的，是完全为“资本”服务的，最大限度地为“资本”开拓道路，因此，必然导致对“社会”、、“公平”的难以兼顾，这就是新自由主义的基本理论内在的深刻矛盾，这也是新自由主义必然会被超越或取代的根本原因。从古典自由主义到主义或凯恩斯主义，又从主义或凯恩斯主义回到新自由主义，历史似乎是循环的，但是，新自由主义毕竟不是古典自由主义，对主义或凯恩斯主义的挑战的创造性回应，使新自由主义在一定程度上超越了古典自由主义，对于“自由”和“国家”的认识得以进一步深化。新自由主义的最大贡献是：它创造了比较精致和比较可行的经济理论和经济政策。因此一切回应新自由主义的各种挑战性理论在这方面也要能够超越新自由主义。我们相信：新自由主义同样必然会被创造性回应它的各种形式的兼顾“个人”、“自由”、“效率”与“社会”、、“公平”的理论所取代超越或取代。主义在创造性回应新自由主义的挑战中将得到进一步的发展。从科学发展观的角度来看新自由主义，新自由主义缺乏“以人为本”的个人——社会视野，而倾心“以资本为本”的个体视野。从短期来看，新自由主义发展模式确实大大提高了发展的效率。然而，从长远来看，这种明显会导致“社会达尔文主义”的发展模式是缺乏可持续性的。科学发展观注重人与自然、人与社会、人与人、人与自我的可持续发展，要求在发展过程中警觉地保持自然生态、社会形态、个人心态的微妙平衡。新自由主义在这方面是有缺陷的。

1979年，撒切尔夫人出任英国首相，开始推行新自由主义，在英国被称作“撒切尔主义”，其主要政策措施包括：大力推行私有化或非国有化，将国有企业出售给私人，并通过引进外资来购并国有业削减或取消对私人企业的管制。改革税制降低个人所得税和公司利润税的税率；削减开支，主要是削减社会福利开支。推行货币主义的单一规则：降低货币供应量增长率，提高利率，紧缩信用，以控制通货膨胀。参考郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[2] 里根(1981—1989年)大力推行新自由主义的改革方案，被成为“里根经济学”。包括大幅度减税，主要削减个人所得税(重点是个人非劳动收入)和企业税的税率；削减支出，重点是削减社会福利，力求做到预算平衡；大量减少或放宽管制企业的规章条例；紧缩通货，降低货币供应量的增长率。参考郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[3] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[4] [美]约瑟夫·斯蒂格利茨：《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》，张文海编译，《国外理论动态》，20xx年第12期。也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章，题目是《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》。

[5] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[6] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。

[7] [日]宫本宪一：《经济学的百年回顾》，《财经问题研究》，曹瑞林译，20xx年第6期。宫本宪一为日本滋贺大学校长、经济学教授。

[8] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[9] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。       

[10] 韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[11] [法]皮埃尔·布迪厄：《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》，何增科编译，《国外理论动态》，1999年第4期。也可参考皮埃尔·布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》，见法国《外交世界》（英文版）杂志，1998年12月号。

[12] [美]约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。

[13] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。

[14] [日]宫本宪一：《经济学的百年回顾》，《财经问题研究》，曹瑞林译，20xx年第6期。宫本宪一为日本滋贺大学校长、经济学教授。

[15] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[16] 王冰：《西方市场理论的演进》，《经济学动态》，1997年第3期。

[17] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[18] 韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[19] 如中国科学院“新自由主义研究”课题组既反对全盘肯定，也反对全盘否定，主张要区别看待。李其庆坚持“双重后果”说。关于新自由主义政策实践后果的，参考了李其庆的观点。

[20] 李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[21] [日]宫本宪一：《经济学的百年回顾》，《财经问题研究》，曹瑞林译，20xx年第6期。宫本宪一为日本滋贺大学校长、经济学教授。

[22] [美]威廉·k. 塔布：《新自由主义之后还是新自由主义?》，吕增奎编译，《当代世界与》。20xx年第6期。也可参考美国《每月评论》20xx年6月号。

[23] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[24] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[25] [美]威廉·k. 塔布：《新自由主义之后还是新自由主义?》，吕增奎编译，《当代世界与》。20xx年第6期。也可参考美国《每月评论》20xx年6月号。

[26] 1998年6月，由法国《外交世界》月刊发起、几大左翼杂志共同成立了“阿塔克”协会，全称是“争取开征托宾税援助公民行动协会”。协会的宗旨是“提供有关金融统治的各种信息，并在国家、区域和国际三级开展反对金融统治的斗争”。“阿塔克”的最初目标只是要求开征托宾税，以便在全球化的条件下反对经济自由主义的泛滥和金融垄断集团的统治。但是，随着布迪厄、德里达和帕赛等学界泰斗的介入，协会组织不断扩大，不仅得到了国内各党派、工会、社会团体的广泛支持，并且与各大洲的反全球化组织进行串连，力求形成全球网络，还积极参与了西雅图、热亚那反世贸组织的轰动事件，现已成为具有世界影响的组织。“阿塔克”运用“公民参政”的方式，在行动上抗衡新自由主义的世界新秩序，对世界未来施加影响。

[27] 周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[28] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[29] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。

张岱年先生论“和谐”_其他哲学论文 第七篇

提要：在新唯物论哲学家中，张岱年先生最早并且一贯地注重阐发“和谐”的思想。他在上个世纪30年代就提出了生理合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”。在40年代，他把“和谐”列为辩证法的基本概念，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则。在张先生晚年的著述中，崇尚和谐一直被认为是中国哲学和文化的优良传统，指出中国文化对于人类的独献主要有二：一是重视自然与人的统一的“天人合一”观，二是以“和”为贵的人际和谐论。 

今年4月24日是张岱年先生逝世一周年的祭日。当此缅怀这位国学大师、哲学家和哲学史家的学术贡献之际，我首先想到的是，张先生一生致力于哲学理论、中国哲学史和中国文化的研究，其内在的思想动力就是希望中国实现“民族复兴和文化再生”。张先生在上个世纪30年代被称为“解析法的新唯物论”哲学家，意为他要把西方新实在论的方法引入“新唯物论”中，而“新唯物论”就是当时所指主义哲学。张先生当时称自己的哲学思想为“新的综合哲学”，即要把“唯物、理想、解析”综合于一。他说，这种“新的综合哲学”既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统哲学之“再度的发展”。学宗新唯物论，会通中西哲学之优长而进行综合创新，是张岱年哲学思想的特色。WwW.meiword.COM而在新唯物论哲学家中，张先生最早并且一贯地注重阐发“和谐”的思想。当今天建设“和谐社会”已经成为我们实现现代化的一个目标时，张先生的哲人睿智已经化作一个民族的行动，这是可以告慰于张先生的。

张先生对“和谐”的重视，最早阐发于他在1936年所作《生活理想之四原则》一文中。此文把“唯物对理法”（按即唯物辩证法）应用于人生哲学的研究，指出“我们需要由实际生活深处发出新的人生理想”，此“生活理想”的四个原则就是：“一，生理合一；二，与群为一；三，义命合一，或现实理想之统一；四，动的天人合一，或天人协调。”张先生说：“欲清楚的了解‘合一’之意谓，必须懂唯物对理法。”按张先生对“唯物对理法”的理解，“合一”有对立统一的意思，但对立统一不仅是矛盾之冲突，而且是由克服冲突而达到理想的和谐。

所谓“生理合一”，即生命、生活与当然的准则或道德的规律的合一。张先生说：“理只是生之理，离开了生，就无所谓理；生也必须受理的裁制，好的生活就是合理的生活。”“只讲生，不讲理，结果必至于毁坏了生。因为生是包含矛盾的，生与生相冲突……要克服生之矛盾，便必须以理来裁制生。如不克服生之矛盾，任生与生相冲突下去，结果必至于达到生之破灭。”“生含有矛盾，克服生之矛盾，乃得到‘生之谐和’。所谓理，即是生之谐和。”按照“生理合一”的观点，“我们一方面要培养生命力，发展生命力，充实生活，扩大生活；一方面要实践理义，以理裁制生活，使生活遵循理。”在张先生看来，生活的最高境界就是“与理为一”，“与理为一的生活，也便是达到了生之谐和的生活”。

所谓“与群为一”，即个人与人群、社会、国家结为一体。张先生说：“个人生活不能单独的获得圆满，只有在好的社会中，才能有好的个人生活。可以说，理想生活的问题，只是理想社会的问题；改善生活的问题，即是变革社会的问题。”社会中的人群有层级之不同，“个人应与群为一，小群更应与大群为一”。在当时国难危急的关头，张先生特别指出：“弱国之目的只在平等的共存，其利益是合于全人类的；之目的在剥削他民族以自肥，其利益是反于全人类的，所以我们应谋弱小民族的利益。在此意义上，我们应当救中国，不只是为了中国是我们的祖国；而且，为全人类，为理，为义，应当救中国……我们应该与中国为一。”

所谓“义命合一”，即理想的当然与现实的必然相统一。张先生说：“义是人事方面的，命是环境方面的。……人的生活须一方面适应环境，不适应环境则不能生活；一方面又要克服环境，不克服环境则生活不能提高。以此，理想要适应现实，又须克服现实；义须顺应命，又要改变命。”“理想当是根据现实发展之客观趋势决定的”，而理想又是“以变革现实为主”。“如想得到圆满的生活，必须一方面要认识自然的限制，一方面力践所认为应当的……务使命之所归，即是义之所宜。”

所谓“动的天人合一”，是相对于中国传统的“静的天人合一”而言。张先生说：“静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的……动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。”显然，只有将“静的天人合一”转化为“动的天人合一”，才符合现代社会在提高生产力、发展科学技术（包括生态科学和环境工程技术）的基础上达到人与自然的和谐。

在上个世纪40年代，张先生对其“新哲学之纲领”进行充实论证，写了五部哲学论稿，即后来所称“天人五论”。其中，《哲学思维论》主要阐述哲学方法。当时多数哲学家把辩证法与形式逻辑对立起来，张先生则力主辩证法与形式逻辑“必结为一，方能两益”。在对辩证法的阐述中，张先生把“和谐”列入辩证法的基本概念，指出：“对待（按即对立统一）不唯相冲突，更常有与冲突相对待之现象，是谓和谐。……和谐含括四方面：一相异，即非绝对同一；二不相毁灭，即不相否定；三相成而相济，即相互维持；四相互之间有一种均衡。”在近现代的辩证法史上，辩证法几乎成为斗争、冲突的代名词，以致常有哲学家认为辩证法“使人们沉溺于冲突并乐于去从事冲突，它使人们对合作的可能性和好处视而不见”。张先生则最先把“和谐”引入唯物辩证法，这是具有深远意义的。

在“天人五论”的《事理论》中，张先生写有“乖违与和谐”一节。所谓“乖违”即对立之相互冲突，所谓“和谐”即对立之聚合而得其平衡。张先生继承发展中国传统哲学的“和实生物”思想，指出：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。乖违为旧物破灭之由，和谐为新物生成之因，事物变化，一乖一和。”这些写于40年代的论述，我常想如果在建国后的50—70年代能被国人有所认同，那么我们就不致走一大段把“斗争哲学”绝对化的弯路了。可惜的是，“天人五论”在50年代初就因当时形势所限而收入箱笥之中，当它得以发表时已经是80年代末期了。

在“天人五论”的《品德论》中，张先生把30年代提出的“生理合一”思想进一步表述为：人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，即充实发展人的内在的生命力，克服生活中的冲突，以达到和谐的道德理想境界。

在“天人五论”的《天人简论》中，张先生以十个命题来简括他的哲学思想。其中第五个命题为“大化三极”，即认为宇宙的运动演化有“元极”（最根本的物质存在）、“理极”（最根本的原理，即最普遍的规律）和“至极”（最高的价值准则）。关于“至极”，张先生说：“最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡，简云兼和，古代谓之曰和，亦曰富有日新而一以贯之。”所谓“兼和”实亦“和谐”的意思，只是更强调了“兼赅众异”（包容众多的相异成分），在“富有日新”的发展中得其平衡。张先生认为中国古代哲人所推崇的“中庸”“易致停滞不进之弊，失富有日新之德”，故主张“以兼和易中庸”。

张先生在50年代以后专门从事中国哲学史的研究，而对哲学理论问题“存而不论”了。在50年代后期，他又遭到错误的打击，由此沉寂了20年。直到1978年以后他才复出，以耄耋之年而焕发学术青春。在张先生晚年的弘富著述中，崇尚和谐一直被认为是中国哲学和文化的优良传统，而主张予以继承和发扬光大。例如，80年代初张先生发表《论中国文化的基本精神》，认为指导中国文化不断前进的基本思想主要有四点：⑴刚健有为；⑵和谐与中庸；⑶崇德利用；⑷天人协调。张先生晚年特别重视对中国哲学价值观的研究，义利关系和德力关系是他阐发的两个重点问题。他认为中国传统的“重义轻利”或“存理去欲”是错误的，而见利忘义、纵欲违理更是荒谬的，正确的原则应该是遵义兴利、循理节欲，以达到义利统一。他又认为，儒家重视“德”而轻视“力”，法家则主张“争于气力”，这两种观点皆有所偏。他肯定王充提倡的“德力具足”思想，“一方面要尊崇道德，一方面要培养实力”，力包括生命力、意志力、体力、脑力、知识力、生产力和军力等等，“正确的方向是德力的统一”。张先生的义利统一、德力统一思想与其早年所提“生理合一”或“充生达理”有着内在的一致性。他在90年代初所作《中西文化之会通》一文中认为，“新中国文化即是具有中国特色的物质文明和精神文明，这一方面要认真吸取近代西方文化的先进成就，主要是科学与……另一方面更要弘扬中国文化的优良传统，大力发展中国文化对于人类的独献。这贡献主要有二：一是重视自然与人的统一的‘天人合一’观，二是以‘和’为贵的人际和谐论。”虽然作为哲学家的张先生对“天人合一”与“人际和谐”的阐述终不免比较抽象，但从哲学价值观的层面对此给予高度肯定，这不仅影响了学术界，而且由学术界的讨论也逐渐影响了整个社会。中国特色的和谐社会的建成，可以说既是张先生所希望的“民族复兴和文化再生”，也是中华民族和中国文化对于人类的独献。

明代的两大儒与五四时期的德赛二先生_其他哲学论文 第八篇

 一 

五四时期的新青年高举与科学的旗帜，拥护德、赛二先生。诚如陈独秀在反驳对《新青年》杂志的种种非难时所说：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。”“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国上道德上学术上思想上一切的黑暗。”（《罪案之答辩书》，《独秀文存》，安徽出版社1987年版，第242、243页。）当时的新青年称与科学为德、赛二先生，当然是指德、赛二先生出于西方文化；他们认为，是德、赛二先生将西方“引到光明世界”，而中国传统的、道德、学术、思想则处于黑暗之中，需要由德、赛二先生来救治。从中国文化在近现代的转型和发展方向来说，五四新青年高举与科学的旗帜无疑是正确的；但他们将与科学同中国原有的文化完全对立起来，却又有其时代环境和思想方法的局限性。

陈独秀在同篇文章中为钱玄同“废汉文的主张”也进行了辩护：“他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本每页每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头；他愤极了才发出这种激切的议论……”（《独秀文存》第243页）这里所说的汉文古籍几乎“都带着反对德、赛两先生的臭味”，“汉学是德、赛两先生天造地设的对头”，虽然也属“愤极了”的激切言辞，但从字里行间可以看出，陈独秀对此是基本予以肯定的。WWw.meiword.Com

然而，五四时期的新青年没有考虑到，西方文化中并非只有德、赛二先生，譬如说还有对上帝的信仰，对其他民族、国家的弱肉强食等等，中国人何独只选择了与科学（稍后又选择了主义）来挽救民族危亡和救治中国文化呢？当西方人踏入印地安人的美洲大地和黑人的非洲大地时，印地安人和黑人为什么没有像中国人那样如此明确而激切地高扬起与科学的旗帜呢？从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，这只能归结为当时的中国文化或者说当时中国人的思维方式具有了接近和容纳与科学的基础，与科学正体现了中国文化实现其转型的自身发展的逻辑。

五四时期高扬与科学的旗帜，当然有战争以来魏源、郑观应、康梁和孙中山等人的思想为其前导，但同样的问题也适用于这些先驱者，同样的结论也仍要追溯中国文化自身发展的逻辑和基础，而不能只说成是西方文化的冲击和中国文化的被动接受所使然。

在战争之前，中国文化是相对地发展的。从夏、商、周三代到春秋战国，诸子百家奠定了中国文化的丰厚思想资源和基本发展方向；秦灭六国而实现君主制的大一统，汉初尊黄老而后定儒学为一尊，使中国封建社会的文化基本定型；其后佛教东传，这是由于中世纪需要有一定的宗教生活和气氛，而老庄思想具有“接引”之功；佛教虽曾香火炽盛，但其出世的理想终被中国固有文化的价值取向所遏制和改造，隋唐时期儒、释、道三教并举，宋以后新儒学（宋明道学或理学）占据文化发展的主流。明中期以后，中国封建社会的文化模式虽在现实生活中还留有较大的存在余地，但从逻辑发展上说，实已经走到了头，到达了一个末路，其自身的转型已在酝酿之中。

中国社会的转型，苦于新的生产力和资本主义经济因素的发展迟缓；而这是与思想观念上的儒学道德绝对主义和制度上的君主制正在失去其合理性相联系的。从中国文化的发展对中国社会的发展所要起的反作用上说，中国封建文化的转型必须首先在思想观念上突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱，而在制度上必须免除君主制的祸害而以新的制度取而代之。也正是从这个意义上说，科学与代表了中国文化转型和发展的方向。这一方向在明中期以后已见端倪。笔者认为，在明代的儒家学者中，最足以体现中国文化转型和发展方向的是王廷相和黄宗羲的思想。我们从王廷相和黄宗羲的思想中可以较为清楚地看到，五四时期之拥护德、赛二先生与中国文化自身的发展有着逻辑上的联系。

二

王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，河南仪丰（今河南省兰考县）人，明孝宗弘治十五年进士，选翰林院庶吉士，授兵科给事中，明武宗正德三年宦官刘瑾中以罪，谪为州判，稍迁知县，复召为监察御史，明世宗时官至南京兵部尚书，都察院左都御史，进兵部尚书，兼掌院事，加太子太保。王廷相在其一生的宦海生涯中，勤于著述，有《王氏家藏集》、《王浚川所著书》（收入《慎言》、《雅述》、《内台集》等）传世。他在文学上是明中叶力排台阁体的“前七子”之一，在哲学上则是继宋代张载之后重要的气论哲学家。

王廷相有诗云：“太虚始造化，一气判两仪。万形从此出，厥理亦随之。耳目既已形，聪明乃因依。不有天地气，覆载安附诸？理先气乃后，兹论委支离。习识痼真鉴，昏老尤难移。知道古来寡，吾将铸钟期。”（《王氏家藏集》卷九《咏怀》）这首诗突出地表现了他坚持气本论的哲学立场，反对程朱的理为气本、理先气后说，抒发了他不以时论为转移，坚持探索真理，并且寄希望于将来的高远情怀。

在王廷相的重要哲学著作《雅述》中有这样一段话：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人为天，为神，则小大非伦，灵明各异，徵诸实理，恐终不相类矣。”（《雅述》上篇）这段话的后两句包含了对当时正在兴起的阳明心学的批评，而前面所言正是王廷相矫正“世儒专言理一而遗理万”的偏失，突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱,为实证科学开辟出道路的哲学基础。

儒学的核心思想是其仁义礼智的道德学说。由孔子至孟子，当孟子为仁义礼智的合理性建立了先天性善的人性论根据时，儒学就已初步具有了道德绝对主义的哲学形态；当孟子提出“学问之道无他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）时，儒学的认识事物的范围也已相当严重地受到限制。这种限制在荀子所谓“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别则日切磋而不舍”（《荀子·天论》）中，被进一步地加强。董仲舒提出“三纲”“五常”皆出于“天”，“天不变道亦不变”（《举贤良对策三》），儒学的道德绝对主义获得另一种哲学形态。宋代的二程兄弟“体贴”出“天者理也”（《程氏遗书》卷十一），此“理”是本体化的道德观念，它泛在于人与世界万物，是人与世界万物的本性。张载提出与二程不同的气本论，但张载同样认为人的性善根据是出自“太虚”本体的“天地之性”，而且“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明》），人与万物皆禀纯善的“天地之性”，其差异是由“气质”的“通蔽开塞”造成的，即“由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别”（《张子语录·后录下》）。朱熹在继承发展二程和张载的性善论时更明确指出：“性同气异，只此四字，包含无限道理”（《朱文公文集》卷三九《答徐元聘》）“性善只一般，但人、物气禀有异，不可道物无此理。……仁义礼智，物岂不有，但偏耳，随他性之所通处，道皆无所不在。”（《朱子语类》卷六三）这样，宋明道学就最终完成了儒学的道德绝对主义—泛道德论（或云泛性善论）的哲学形态。这一哲学形态强调的是“理一”（朱熹所谓“太极不可分”，其在物之“分殊”只如“月印万川相似”），高扬的是“不萌于见闻”的“德性之知”，万物皆笼罩在道德的光环下，“格物致知”不是经验性地探索事物的客观规律，而是最终去悟解世界上唯一的道德之理。

明乎此，就可知王廷相所谓“世儒专言理一而遗理万，偏矣”所具有的哲学、文化上纠偏、转型的意义。他提出“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万”，所谓“常”是指宇宙具有由“一气”之运动所决定的普遍规律，所谓“变”是指由“一气”所化生的“万有”（万物）除具有普遍规律外还具有各自不同的特殊规律。他说“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差别”，这里最根本的思想是要把人之伦理与物之物理区分开来，只有这样才能驱散和消解笼罩在事物之上、虚置于物理之中的道德之理，从而为实证科学探索事物的客观规律开辟出道路。

王廷相对人性的看法也已不同于前儒，他说：“且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？”（《王氏家藏集》卷三三《横渠理气辩》）他认为，“人具形气而后性出焉”（《雅述》上篇），“仁义礼智”不是先天所具有的，而是人的“知觉运动为之而后成”，“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然尔”（同上）。在王廷相的思想中，已具有了道德是社会生活的产物、道德观念是心对于社会生活的反映的思想萌芽。也只有这样，“仁义礼智”才不再占据人与万物化生之前宇宙普遍唯一之理的位置。

王廷相在认识论上否认有“不萌于见闻”的“德性之知”，他认为人除了生而具有“饮食”“视听”等生理本能外，其余皆“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”（同上）。关于认识方法，他只承认由经验上升到理性的“思与见闻之会”。他说：“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知，为无知以为大知，嗟乎！其禅乎！不思甚矣。”（同上）如果说王廷相的“气一则理一，气万则理万”为实证科学开辟出一个领域，那么他的“思与见闻之会”就是为这一领域提供了一种认识方法。

在王廷相的思想中包含了较为丰富的天文、地理、生物等自然科学方面的知识，这些知识纠正已往的成见，大多是以“观物”，“见其实迹”，“亲自验其然”，即以实证方法而得出的。如《春秋》庄公七年载“夜中星陨如雨”，《左传》中解为星陨“与雨偕也”，王廷相经过亲自观察陨星现象，见“众星陨落，真如雨点”，“始知《春秋》所书‘夜中星陨如雨’当作如似之义，而左氏乃谓星‘与雨偕’，盖亦揣度之言，不曾亲见……然则学者未见其实迹，而以意度解书者，可以省矣”（《雅述》下篇）。又如《诗经·小宛》篇中有“螟蛉有子，蜾蠃负之”，旧注皆解为蜾蠃（土蜂）背负螟蛉之子（螟蛾的幼虫）入窠育之而成己之子，因而有“螟蛉化蜾蠃”的说法，王廷相指出：“予田居时，年年取土蜂之窠验之”，知道这不过是“蜾蠃负螟蛉之子，以饲养己子”，“此非亲自验其然者，必为《诗笺》所惑，不能邃解矣”，“始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣”（同上）。

王廷相的思想包含了科学实证精神的因素，这些因素所具有的文化转型意义突出表现在他开始突破中国传统的“阴阳—五行”思维模式。中国古代一直认为气候的寒暖是被阴气和阳气的盛衰消长所决定的，王廷相说：“先儒谓‘阴阳二气自能消长，自能寒暑’，此万古糊涂之论，原未尝仰观俯察，以运人心之灵，用体天地之化也。后之学者随声附和，以为定论，此正可以太息者。”“故仆平生见其日近极而暑，日远极而寒，故著为说曰：四时寒暑，其机由日之进退，气不得而专焉。”（《王氏家藏集》卷三七《答孟望之论慎言八首》）王廷相所谓“仰观俯察，以运人心之灵”就是他所说的“思与见闻之会”，他以此打破寒暖由阴阳二气所决定的“万古糊涂之论”，提出了“四时寒暑，其机由日之进退”，即寒暖是被太阳的运转而与地面距离的远近所决定的新观点。这一观点虽然沿用了中国古代天文学的“盖天说”，但其在认识史和科学史上具有进步的意义是显明易见的。

在“阴阳—五行”模式中，“阴”代表偶数，“阳”代表奇数，中国古代因此而有冬季是阴气用事故“冬雪六出（瓣）”，春季是阳气上升故“春雪五出”的说法。王廷相说：“此亦稗说琐语，乌足凭信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出。云五出者，久矣附之妄谈矣。”（同上卷《春雪亦是六出》）王廷相反对以《周易》之卦爻数附会自然事物，他经过亲自观察而得出了“春雪亦是六出”的结论，并且指出冬雪六瓣也是“势所必至，数出天成”，而非“应阴数也”。

王廷相还提出了“金木非造化之本”，地“不得以对天”的思想。按“阴阳—五行”模式，由阴阳而生出五行，由五行而化生人与万物，此即周敦颐《太极图说》所谓“阳变阴合而生水火木金土……二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”。王廷相则认为，水火是“元气之先化，水火具而后土生”，“有土则木生，有石则金生”，“金木者，与人物同涂也”（同上卷《金木非造化之本》《地是天内凝结之物》）。这样就离散了五行系统，把金木由“造化之本”降为同人、物一样都是水火土之后而化生的。因为“天者，太虚气化之先物也……有水火则凝结而土生焉……土则地之道也”，所以王廷相又说：“地可以配天，不得以对天，谓天生之也”（《慎言·道体》）。王廷相承认五行是“急于民生之用”者，但他反对对五行说加以引申附会，他在《五行辩》中提出：“自夫圣王之政衰，而异端之术起，始有以五行分配十二支于四时者矣，始有以五行配五脏六腑者矣，始有以五行名星纬者矣，始有以五行论造化生人物者矣。斯皆假合傅会，迷乱至道，遂使后之儒者援纬附经，拟议造化，其随声附合者，浸淫为怪诞之谈而不知其非。”（《王氏家藏集》卷三三）这里对五行说的批评虽有可商榷之处，如“以五行配五脏六腑”并不能简单归入“怪诞之谈”，但他突破“阴阳—五行”的思维模式，澄清五行说中的牵强附会，在认识史上也是有进步意义的。

五四时期的新青年曾经尖锐地把科学同“阴阳—五行”说对立起来，如陈独秀在《新青年》创刊号《敬告青年》中所说：“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；……医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之，菌毒传染更无闻焉，惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术。试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学。”在中国传统的“阴阳—五行”说中的确有许多与科学对立的因素，五四新青年反对“阴阳—五行”说在大方向上是正确的；就这一点而言，明代的王廷相在一定程度上可以说已发五四新青年的先声。然而，五四新青年对“阴阳—五行”说不加而全盘否定，这又是有相当的局限性的。“阴阳—五行”说本就是“气之一说”的一种理论形态，但“气之一说”并非完全与科学对立，中国古代的科学技术大多是以气论为哲学基础的，而王廷相的思想也正是站在气论的哲学立场上而生发出实证科学的因素。科学并非西方文化的专利，实际上正是因为中国文化中具有某些科学因素的基础，明中叶以后中国文化已经开始了向近代实证科学转型的逻辑过程，所以赛先生才能如此地被五四新青年所拥护！

  三 

德先生在中国近代的语汇中是指与君主制相对的，郑观应在《盛世危言·议院》篇中就区分五大洲的体制为“有君主之国，有之国，有君民共主之国”（《郑观应集》上册，上海出版社1982年版，第316页）。而在中国传统的思想中是指民之主即君主，如《尚书·多方》篇云“天惟时求，乃大降显休命于成汤……代夏作”。《白虎通》云：“君之为言群也”，“君，群也，群下之所归心也”。君通群，中国古代所谓“君主”亦是民之主之义。民之主的思想体现了中国古代与君主制结合在一起的民本主义观念。所谓“民本”，可从两个主要方面去理解，一是说的利益是国家和社会的价值主体，二是说君主的权力只有得到的拥护才能稳固。就后一方面的意义而言，最显明的表述是荀子以及后来的魏徵等人对君民关系所作的舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）如果仅以此劝说君主为避免失去君权而照顾的利益，那么国家和社会的价值主体实际上移到了君主一边。然而，“民本”所具有的前一方面的意义也是不容否认的。《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）董仲舒也说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这些显然是把民作为价值的主体。明乎此，就可知中国古代的民本思想虽然在体制上是与对立的，但一旦君主制失去其历史的合理性，那么由民本发展到也是有内在的契机的。

中国古代历来有从老庄一系发展出的无君论思想（如《抱朴子·诘鲍》篇所反映的鲍敬言的思想），这些且不论。中国古代从历史的教训中反思君主制之弊病的，当从宋亡于元之际邓牧所作的《伯牙琴》算起。在这部书的《君道》篇中，邓牧依据民本思想批判君主制，他说：“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎！……”邓牧自称“三教外人”，实际上是“儒者而寄迹道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。如果邓牧的思想还不能严格地说是儒家内部思想的变化的话，那么明中期以后儒家内部对君主制弊病的反省就逐渐显明了。例如王廷相，他一生的绝大部分时间是在宦海中度过的，而且晚年高居庙堂之上，奉事皇帝左右，在他的思想中竟也有对君主制弊病的揭示：“人主之权，不在宰相则在外戚，不在外戚则在近习，出此入彼之道也。圣帝明王，世不常有；精勤万几，无懈者难。诚如是，未有不托诸人以求自逸者，夫权安得而不移？惟贤者视君犹亲，视国犹家，兢兢焉日恐其偾也，故君逸而国亦治。斯人也，周、召是已，世亦鲜矣呼！匪其人，不亦危哉！”（《慎言·保傅》）

儒家的理想君主是“内圣外王”即集道德与权力于一身的圣君，但现实的状况与这种理想是相差甚为遥远的。这样，儒家对付皇帝就只能寄希望于两种方式：一种是如孟子所言“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），即劝导君主“正心诚意”，使其接受儒家的道德约束和谏议；另一种是董仲舒提出的“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“天人相与之际甚可畏也”（《举贤良对策一》），即以天人感应、阴阳灾异来谴告、儆戒人君。这后一种方式在历代儒家学者中是有争议的，如王安石就曾提出“天变不足畏”，反对此说者则指出：“人主之势，天下无能敌者，人臣欲回之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变……则何事不可为也！”（《宋元学案·荆公新学略》）王廷相对后一种方式采取了坚决排斥的态度，他说：“天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣！……荡于私数，戾于圣心，必自灾异之学始。……君有邪心，不务格而正之；君有僻政，不务谏而反之；乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。”（《慎言·五行》）然而，王廷相对第一种方式也持相当的保留态度，他论进言之难云：“举论君亲之过失，指摘权势之非违，犯即震之霆，逆必怒之鳞，非有謇謇匪躬之节，未有不括囊以取容着矣。……使有进言之臣，而无受言之君，君子徒抱忠贞之志而已，岂不难哉！”（《王氏家藏集》卷二三《送少宗伯黄先生考绩序》）他又说：“况刚明之主，威严尤重，言之不惟不听，而反以得祸。冒祸而行者，世亦鲜矣。故敢谏之臣常二三，而贪生保禄之臣常千百，又安能救其偏戾而返之正哉？”（《雅述》上篇）王廷相对君主制的弊病有所认识，但并没有提出积极的防范措施。到了明清之际黄宗羲的时代，情况就不同了。

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，年十九草疏入京为其父讼冤，椎伤仇人宦官许显纯，南归后与复社诸君子反对阉党余孽阮大铖，清兵陷南京后起兵浙东抗清，兵败乃隐居家乡，总结明亡教训和宋元明学术思想史，全力投入著述活动。他的重要著作有《明夷待访录》、《明儒学案》、《宋元学案》、《南雷文定》、《南雷文案》、《南雷文约》等。

黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《南雷文定后集》卷二《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》）当宋亡于元，邓牧作《伯牙琴》声讨君主制度时，他曾“慨赏音之难”，自期“三千年后，必有扬子云”（《伯牙琴·后序》）。未及三千年，当四百年后明亡于清时，对君主制度的批判就已形成一股较为强大的思潮了。加入此思潮的有黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、傅山、唐甄等一批士人，而黄宗羲的《明夷待访录》是这一思潮的最杰出的代表作。

在《明夷待访录·原君》篇中，黄宗羲重复了一个古老的民本主义命题：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。”然而，黄宗羲从秦汉以来的历史中看到的却是这一价值观念的颠倒：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”黄宗羲把君主视为“天下之大害”，因为君主“视天下为莫大之产业”，“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以搏我一人之产业……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……”这是与民本的价值观全然相反对的。出于激切之辞，黄宗羲说：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？” 

 在儒家的思想中，“天之立君，以为民也”，君主制的合理性，君主制与民本思想的结合就在于其“为民”的价值观。但是，如果现实的君主制度与“为民”的价值观相抵触，传统的儒家思想并没有提供君主制之外的另一种选择。正因为此，孟子一方面提出“民为贵……君为轻”，另一方面认为“无父、无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），宋代的二程也认为“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。然而，在黄宗羲的思想中，他的“向使无君”之说，虽然还不是真的要否定君主制，但在君主制之外做另一种选择的可能性是已经具有了。

传统儒家思想一直把父子与君臣并称，因此而有“君父”“臣子”之名。只要人类继续蕃衍，那么“父子之亲”就是天经地义的（虽然父慈子孝的具体内涵也会因社会的发展而发展），但如果“君臣之义”也是如此，那么人类社会的制度在君主制之外就别无他途了。黄宗羲在《明夷待访录·原臣》篇中始把君臣关系从与父子关系的紧密结合中剥离出来，他说：“或曰：臣不与子并称呼？曰：非也。”父子是“子分父之身而为身”的“一气”、血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也”。在黄宗羲看来，“臣之与君，名异而实同”，同就同在他们是平等的：“夫治天下犹曳大木然……君与臣，共曳木之人也。”他还说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”这里已不是传统意义的“主逸臣劳”之谓，因为君作为与臣“共曳木之人”，如果君“手不执绋，足不履地……唯娱笑于曳木者之前……而曳木之职荒矣”。由此我们可以说，黄宗羲“分治之以群工”的思想，其实质已非“君尊臣卑”的君主制思想，而是具有了君民（臣）共主的思想的萌芽。

黄宗羲思想的进步意义尤其在于他从对历史教训的反思中提出了一些防范君主制弊病的措施。例如，他主张“置相”，重相权。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……”“使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。”（《明夷待访录·置相》）这里所说的“置相”，已非简单地恢复秦以后的宰相之职。在黄宗羲看来，君权既然是“为民”所设，那么君权就不一定非要父传子继，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（同上书《奄宦下》）而且，君权不应该高居于群臣之上，“君之去卿，犹卿、大夫、士递相去，非独至于天子遂截然无等级也”（同上书《置相》）。这就是说，黄宗羲否定了君主具有绝对的权力。他提出“宰相设政事堂”，“凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否”（同上）。这里的“同议可否”正是君臣共主之意。黄宗羲还提出，“学校不仅为养士而设”，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”（同上书《学校》）这就是说，学校不应该仅是“养士”之所，它还应该成为议政或立法的机关。学校的权力将限制君主的为所欲为，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（同上）。各郡县的学官，不是由朝廷任命，而是“郡县公议，请名儒主之”。“太学祭酒”，即国家最高学府的校长，“推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。……祭酒南面讲学，天子亦就之列。政有缺失，祭酒直言无讳”（同上）。如果说黄宗羲所说的“置相”“设政事堂”有似于君主立宪制下的内阁负责制，那么他所谓“太学祭酒”就有似于议院的议长。当然，这种比喻是会引起争议的。学术界对如何评价黄宗羲的思想存在着分歧，但笔者认为，这里的关键是：黄宗羲的“置相”“学校”主张为的是制约君权，使“其主亦有所畏而不敢不从也”，“天子亦遂不敢自为非是”；这里对君权的制约，已经不是传统儒家一直诉诸的道德约束（“惟大人为能格君心之非”）和天人感应、阴阳灾异（“天人相与之际甚可畏也”），而是提出了以权力制约权力。正是因为此，笔者认为，黄宗羲称得上是中国思想史上从民本走向的第一人！

在与黄宗羲同时代的一些儒家学者中，他们对君主制的批判有的也很激烈，火力也很集中，如唐甄痛斥：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也！”（《潜书·室语》）吕留良说：“嬴秦无道，创为君尊臣卑之礼……千古君臣之义为之一变。”（《四书讲义》卷三七）“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上书卷二七）就思想高度而言，与黄宗羲的思想较为接近的是顾炎武，他从黄宗羲的门人处得见《明夷待访录》后，“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之蔽可以复起，而三代之治可以徐还也”，在给黄宗羲的信中谓：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文辑补·与黄太冲书》，见《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238—239页。）

黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的进程中是发生了实际历史作用的。如戊戌变法中思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣！”但也承认：“以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》，其庶几乎！”（《仁学》卷下）梁启超则在其1923年所著书中说：“《明夷待访录》……从今日青年眼光看去，虽像平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”（按：《明夷待访录》作于1662—1663年，早于洛克的《论》近三十年，早于卢梭的《社会契约论》一百年。）梁启超在引述了书中几段话后说：“像这类话，的确含有主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为青年最有力之。我自己的运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”他在此书的注中还说：“此书乾隆间入禁书类，光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传主义的工具。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第46—47页。）

如果诚如梁启超所说，他自己的运动和宣传受《明夷待访录》的影响“最早而最深”，那么中国近代的进程就一部分人的思想而言是发端于中学而非西学的。我们不必作出这种结论，但应该承认：在中国传统的民本主义思想中是内蕴着向转化的契机的，这种转化在明清之际已经开始，它为战争以后中国人接受西方的思想奠定了自身文化的基础。有此基础在，再加上中国近现代既需要“制夷”（即反抗西方的侵略）又需要“师夷之长技”（此处“长技”从一个广泛的意义上说指西方文化的长处）这样的特殊历史境遇，则中国近现代的进程又是有其自身的特点的。

五四时期与《新青年》进行辩论的杜亚泉（伧父）将“民视民听，民贵君轻”等等说成是“本以主义为基础”，这固然是犯了混淆民本与的大错；但是，陈独秀在纠正这一错误时说：“所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位”（《再质问杂志记者》，《独秀文存》第220页），将民本与视为无可相通的绝然二物，否认了德先生在中国文化中亦有其根源，这也是陷于片面而需要加以纠正的。

忠恕之道与世界和平及环境保护_其他哲学论文 第九篇

儒家仁学的“一以贯之”的践行之道即是“忠恕”。“忠”与“恕”实只一道，即二者有着相互补充、相互规定、相互包含的意思，而“恕”更为基本。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。西方传教士曾把“己所不欲，勿施于人”误解为次于“爱人如己”的“银律”，而实际上它是不折不扣的“金律”。和平共处五项原则体现了“忠恕”的精神，若要走向世界和平，就须在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。

[关键词] 忠恕  金律  世界和平  环境保护 

《论语·里仁》篇载，孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应答：“唯。”孔子出。门人问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这段孔门师徒的问答把孔子的仁学思想归纳为“一以贯之”的“忠恕”之道，其意义深长，不仅指明了人类社会人与人相处的基本道德准则，而且对于促进当今世界的和平乃至保护人类的生态环境都具有重要的意义。

一、释“忠恕”

关于“忠恕”之道的意涵，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。wWw.meiword.cOm’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇又有：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则仁之“方”也就是践行仁之“道”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及于人”（朱熹《论语集注》），自己欲有所成立、发达，亦使别人有所成立、发达。《论语·学而》篇载曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”此句中的“为人谋而不忠乎”，即是反省自己为别人打算是否做到了推己及人。然则“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”其实，“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”，而“忠”实亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之谓恕”，而“恕”之“推己”实亦是“尽己”之意。

“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。

朱熹说：“推己之谓恕”。其实，“推己”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“己所不欲，勿施于人”，包含着如何“推己”的重要思想。也就是说，“恕”之推己及人，强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与《卫灵公》篇所记“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”当有直接的联系。“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思当就是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。

孔子认为，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以终身行之。又说：“赐也，非尔所及也。”这是说，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因此，孔子与子贡的两段对话都说明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更为基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，则“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。若无“恕”，将己之所欲或不欲强加于人，则其“立人”“达人”就不是真正的使人有所“立”“达”，即已不是“忠”了。

《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此可见，“忠恕”本是统一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是说，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，则不仅可以谓之“恕”，而且亦可谓之“忠恕”。刘宝楠《论语正义》解释《颜渊》篇仲弓问仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即谓：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。”

曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”，或是以“恕”为基础的。

孔子的仁学思想最基本、最核心的宗旨就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”《中庸》：“仁者，人也。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人”）。此所谓“爱人”亦可谓之“爱类”，即爱全人类所有的人。《吕氏春秋》有《爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这符合孔子本人的思想，我们从孔子所说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），以及“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），就可看到这一点。孔门子夏说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）此即儒家的“人类一家”思想（在1948年通过的《世界宣言》以及1966年通过的《公约》中均有“人类一家”的表述）。在儒家的普遍人类之爱中，最基本的就是处理好自己与他人的关系，而“忠恕”之道就是处理好自己与他人关系的基本道德准则。此所以“忠恕”为孔子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。

《中庸》在“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。

《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”显然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所谓“所恶于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所谓“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。

孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这里的“所欲”，不仅是民之所欲，而且是君与民之共欲，如“人情莫不欲寿”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁错语）等等。因此，“所欲，与之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所恶，勿施尔也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是说，君主对民如能实行“忠恕”之道，则能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。职此之故，孟子又说：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

《韩诗外传》卷三云：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安逸也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”在这里，“忠恕”之道也就是圣王治天下之道。所谓“以己之情量之也”，即是圣王以己之所欲与不欲来体谅下民：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，则知天下欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同时，推己所欲以及于民），使都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。这也就是孟子所说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

二、“银律”还是“金律”？

西方的教和伦理学中有“金律”之说，此“金律”即是“爱人如己”。这一律令出于教《圣经》的“诫命”，即《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”所谓“金律”，只是从处理人与人之间的关系即伦理学上说；若按教的教义，此“金律”并不是最高、最大的“诫命”，即“诫命中的第一”乃是“爱上帝”，其次才是“爱人如己”。若按《圣经》对“第一”和“其次”的区分，似可把“爱上帝”称为“金律”，把“爱人如己”称为“银律”。而西方的传教士认为，中国的“己所不欲，勿施于人”比不上教的“爱人如己”，故把“爱人如己”称为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”称为“银律”。

中国文化中有“敬天”“畏天”之说，而没有“爱天”之说。“爱某”有“为某”之意，即以“某”为价值的主体。中国文化是“人本”或“民本”的文化，而不是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”为价值的主体，而不是以“神”或“天”为价值的主体，此所以中国文化没有“爱天”之说。中国文化的“敬天”“畏天”，实是为了“爱人”而对“天”有所敬畏，因为“天”并没有自身的价值取向，而是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。又因为“天阴骘下民”（《尚书·洪范》），“天惟时求”（《尚书·多方》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必须“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明德慎罚”（《尚书·康诰》）。用《礼记·表记》的话来说，就是“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。“远神”而“近人”，这正是中国文化的价值取向。

以上所说的“天”，是取其“主宰之天”或“意志之天”的意思。除此之外，“天”还有“义理之天”和“自然之天”等意涵。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是“义理之天”，此“义理之天”只是为人之“性善”“爱人”提供一个义理的根源，所以，“尽心”、“知性”、“知天”都是为了“爱人”，而“知天”并不是为了“爱天”。至于“天”的“自然”意涵，中国文化倒是要“爱”的，因为“天者，万物之总名也”（郭象《庄子注》），只不过这不称为“爱天”，而谓之“爱物”。

中西文化有以上之不同，所以中西文化刚一接触，西方的传教士就有“补儒”之说。如利玛窦在《天主实义》中说：“学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之说，此“成己”就是使自己成为“人伦之至”的圣贤。而利玛窦所谓“成己”，是要“合天主之圣旨”，成为上帝的“选民”。《天主实义》中的“中士”说：“如是，则成己为天主也，非为己也，则毋奈外学也？”这里的“为天主”和“为己”，就是中西文化以“天主”还是以“己”或“人”为价值的主体之不同。《天主实义》中的“西士”说：

乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰“爱人”，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉。

儒家的最高宗旨是“仁者爱人”，利玛窦的“补儒”就要是在仁之“爱人”之上补之以“爱天主”（利玛窦在《二十五言》中说：“夫仁之大端，在于恭爱上帝”[②]）。此“爱天主”是“宗原”，而“爱人”则是“枝派”。孝敬父母在儒家是最内在的仁之本始，而在利玛窦看来，父母比于天主“犹为外焉”。利玛窦又说：

夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。[③]

经过利玛窦“补儒”的“仁之说”，就成为教的两个“诫命”，第一是“爱天主”，其次是“爱人如己”。“爱天主”之所以为第一，是因为“天主无以尚”（没有比“天主”更高尚的）；而“爱人如己”，其根本不是为人，而是“为天主”。因为“天主爱人”，所以吾乃“爱屋及乌”，“吾真爱天主”，故吾亦“爱人”。在教文化中，“爱人”之德所以为尊，其尊不是因为人自身为尊，而是“乃因上帝”。

利玛窦的“补儒”并没有成功，所以，中国文化至今不是以“爱天主”为第一“诫命”，而仍是以“爱人”为最高宗旨。在以“爱人”为最高宗旨的仁学中，“一以贯之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，此谓“仁之方”；“己所不欲，勿施于人”，此一言“可以终身行之”。就中国文化而言，毫无疑义，忠恕之道乃是第一的、纯粹的“金律”。

西方的传教士认为，“爱人如己”是“积极”之词，而中国的“己所不欲，勿施于人”是“消极”之词，故将其称为“消极的金律”，又称“银律”，以表明它不如教的“爱人如己”完美。其实，中国文化中也有“积极”之词。“己欲立而立人，己欲达而达人”不就是“积极”之词吗？“尽己之谓忠”，孔子、曾子所谓“与人忠”、“为人谋而忠”，也就是要“爱人如己”。后期墨家对于“仁”有一个界说，即：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这里的“爱己”即是爱人如己，“非为用己”就是不以人为手段，不像“爱马”那样是为了用马，而是以人为目的。这个界说很符合孔子的思想（墨子曾经“学儒者之业，受孔子之术”）。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，是因为“天地之性人为贵”，人是目的而非手段，人具有最高的内在价值。

中西文化都有“爱人如己”的思想，但中西文化之不同又在于：中国文化更强调了所谓“积极”之词只有与“己所不欲，勿施于人”相补充、相规定、相包含，或者说，以“己所不欲，勿施于人”为基础，它才是真正的“金律”。对于西方传教士把中国文化的“己所不欲，勿施于人”称为“银律”，长期在美国从事中国哲学研究和教育的著名华裔学者陈荣捷（wing-tsit chan，1901—1994）曾力辩其误。他指出：首先，在中国文化中，“消极”之词每每表达“积极”的意思，如“无限”“无极”等，实至积极，且有时比积极词汇更为有力。其次，中国人从来对“己所不欲，勿施于人”不作消极解，他举例如《孟子·离娄上》的“所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也”等等，自古及今没有单作消极解者，所以不存在所谓的“积极”“消极”或“金”“银”之别。陈荣捷批评说，持消极之说者其原因是根本不了解“仁”的意义。“克己复礼”、“己欲立而立人”，都是人我兼全之意，至为积极。《中庸》“不愿”“勿施”之前，谓“忠恕违道不远”，朱熹《中庸章句》注有“尽己之心为忠，推己及人为恕”。由此可见，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，尔我兼顾”。而《论语》中的“泛爱众”、“博施济众”以及“四海之内皆兄弟也”等等，更是“爱人如己，毫无出入”[④]。陈荣捷先生在美国的“中国学”研究中享有很高的声誉，他对“己所不欲，勿施于人”是“银律”还是“金律”的辩正，其功甚伟。

西方文化中缺乏（并非没有，而是不重视[⑤]）“己所不欲，勿施于人”这样一个重要的道德维度，其“爱人如己”是从属于“爱上帝”的宗教诫命。因此，西方教文化具有宗教的排他性。“吾爱上帝”，吾亦欲强使他人爱我所爱之“上帝”，于是便发生宗教冲突和宗教战争。

西方文化注重个人的天赋权利，中国文化注重人在社会关系中的道德义务。在权利与义务相统一的问题上，中国的“己所不欲，勿施于人”的思想曾为西方的近现代文化做出过贡献。在18世纪的法国，启蒙思想家伏尔泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”，认为每一个人都应该以它为座右铭；他还针对西方教会中各派势力的倾轧，特别渲染中国的“宽容”精神[⑥]。据说，《法国宣言》的第四条就是因伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国宣言》的。曾经参与起草《法国宣言》的启蒙思想家潘恩（thomas peine, 1737-1809）指出，《宣言》的“头三条是自由的基础”；而关于第四条（“的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限”），潘恩说：

当国民议会审议《宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一个人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。[⑦]

显然，只有头三条与第四条形成互补，把权利与义务统一起来，普遍的才能真正得到保障。但是，西方文化在以后的发展中仍然有重权利而轻义务的倾向，以致现在世界宗教界和政界的一些有识之士认为，“仅仅追溯到半个世纪前通过的《世界宣言》是不够的，相反，世界需要更多的宗教宽容。世界各大宗教都包含着很多一致性的道德内容，其中最重要的当属‘黄金规则’。”[⑧]这里说的“黄金规则”就是“己所不欲，勿施于人”。他们认为，在《世界宣言》之后，现在需要通过一个《世界人类义务宣言》，在此《宣言》（草案）中有云：“所有赋有理性和良知者都要根据互助精神对所有的人、家庭、共同体、种族、民族及宗教承担责任：己所不欲，勿施于人。”[⑨]在1993年由“全球伦理”的主要倡导者、德国著名神学家孔汉思等人起草的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中有云：“每一个人都应当得到人道的对待！”“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措辞，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”[⑩]

三、世界和平

联邦德国前总理赫尔穆特·施密特在《全球化与道德重建》一书的最后引用了德国哲学家康德的一句话，即“康德在其著作《论永久和平》中写道，只有当我们把一步一步地逐渐建立起国际法视为自己的义务和正当的希望时，永久和平才不至于停留在纯粹的理想上”。[11]在康德逝世整整200年后，实现人类的永久和平仍然遥遥无期。相反，在20世纪人类发生了惨绝人寰的两次世界大战。在两次世界大战之后，世界陷入东西方两大阵营的冷战之中。在前苏联和东欧发生剧变之后，西方有学者认为这是“历史的终结”，自此之后将是普及“西方自由制”的欢欣而和谐的“一个世界”，但旋即又有学者提出了世界性的“文明冲突”论[12]。在当今“全球化”的时代，人类如何能够避免“文明的冲突”，逐步走向人类的永久和平？面对这个严峻而又宏远的问题，似乎康德的话并没有完全过时，即我们需要“一步一步地逐渐建立起国际法”。但“国际法”如何正当地建立起来？各个国家和民族应如何承担“国际法”的义务？似乎这两个“国际”问题的答案仍潜存在人类处理“人际”关系的基本道德准则之中，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。

在20世纪50年代的冷战氛围中，中国、印度和的领导人曾提出了“和平共处”五项原则，即：“互相尊重和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政，平等互利，和平共处”。这五项原则是当时的中国总理周恩来首先倡导的，其中内蕴的基本道德理念就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”（补注：周恩来曾说，和平共处五项原则以及求同存异、不要将己见强加于人等等都“来自我们的文化传统，不全是主义的教育”，见《周恩来外交文选》，文献出版社1990年版，第327—328页，转引自戢斗勇《儒家全球伦理》，甘肃出版社20xx年版，第248页）。中华民族对于“和平”本有自己的传统理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他谓之和”。也就是说，“和平”或“和谐”不是同质因素的简单相加，而是各种不同的因素共处而得其平衡。在《国语·郑语》中，史伯就曾说：“和实生物，同则不继”。也就是说，不同的因素处于和谐的状态，事物就能繁荣发展；如果同质的因素简单相加，则事物就陷于停顿或死亡。孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）君子如何能够做到“和而不同”？此非他，乃因忠恕之道。

在50年代的冷战氛围中，中、印、缅的领导人提出“和平共处”五项原则，不免带有局部的“权宜之计”的性质。而在今天“全球化”的时代，“和平共处”五项原则应该确立为人类社会的基本的、恒远的“国际法”原则。

施密特在《全球化与道德重建》一书中所关注的是，在“全球化”的时代如何开展“文明的对话”而避免“文明的冲突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世界各种不同文化和宗教所普遍认可的道德“黄金规则”的基础上逐步确立全球普遍伦理，使国际社会把权利与义务统一起来，从而化解“文明的冲突”，在“对话”中实现人类的和谐。他针对那些“不太愿意接受义务或责任的读者”，引述了联邦德国总统赫尔左克的一段话：

亚里士多德与孔子都对权力和伦理做过界定。在西方世界，权力以及公民的自由受到更多的重视，而儒家传统则更加看重伦理以及公民的义务……我对我们这两种文化所抱的希望是它们都能趋近于平衡的中点。[13]

看来，世界和平有待于中西文化在对话中“趋近于平衡的中点”，这个“中点”就是把权力或权利与义务或责任统一起来。

在当今世界有必要更加强调义务或责任，也就是说，要强调“己所不欲，勿施于人”。因为只有这样，才能避免单边主义的“双重标准”。最近，美国《新闻周刊》揭露出一个在国际法上实行“双重标准”的恶例，即美国司法部曾为白宫起草了一份备忘录，其中宣称：“美国可以用国际法衡量其他国家在战俘问题上的行为，但华盛顿自己却不必遵守这些法律。”这份备忘录“虽然没有得到公开批准，但也得到白宫的默许”。它为五角大楼对战俘使用逼供手段“铺平了道路”，“这些手段最终被用到阿布格里卜监狱的囚犯身上”[14]。如果这样的恶例不能避免，那么世界和平就无从可言。

最近，提出“文明冲突”论的塞缪尔·亨廷顿教授又出版新著《我们是谁？》，法国《问题》周刊就此书的内容发表了一篇“访谈录”。亨廷顿在此“访谈录”中指出：“随着美国对阿富汗和的占领，美国人制造了一个把教与西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其后果的将是美国人。”记者认为亨廷顿持如此反战立场“出人意料”，而亨廷顿的反战理由是：

西方已经不能再像一战结束后那样控制世界了。特别是文明，它已经形成了一个集团，它将迫使西方抛弃一切硬要人们归顺同一的主张。……强迫他们变更既不是人们所希望的，也是不可能的。[15]

亨廷顿的见解有其深刻之处。他提出“文明冲突”论的目的之一是希望“唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’”[16]。如果西方继续像一战结束后那样“硬要人们归顺同一的主张”，“强迫变更”他国的，那么，“文明冲突的危险性”就会成为现实。子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“赐也，非尔所及也。”我们但愿以后美国的当权者对于“己所不欲，勿施于人”能有“所及也”。

亨廷顿的“文明冲突”论也有其偏误之处，即他把“文明冲突的危险性”归因于当今世界的七大或八大文明的不同。而在中国的许多文化学者看来，多元文化本身并不具有“冲突的危险性”，如果处理得好，“各美其美，美人之美，美美与共”，则可致“天下大同”（费孝通语）。在中国五千年的历史进程中，形成了“多元一体”的中华民族和中国文化；而在当今“全球化”的时代，如果在不同的国家、民族和文化之间实行“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则，那么也有望逐步走向——“千里之行，始于足下”——全人类的“多元一体”[17]。

然而，无可讳言的是，现在离全人类的“多元一体”或“永久和平”还十分遥远；相反，人类现正面临着冲突、战争和的严重威胁。这种威胁的根源不在于多元文化本身，而在于多元文化之间经济发展的严重失衡。我在此愿意推荐一篇题为《即将到来的时代交战》的文章，作者是戴维·j·罗思科普夫，发表在20xx年2月1日的《》。此文作者尖锐地指出：亨廷顿的“文明冲突”论是错误的，我们现在面临着一个更根本性的问题，即“一个不断老化的发达世界的利益与一个年轻和越来越失望的发展中世界的利益相矛盾”。文中有这样几段“警世”之言：

如果我们试图结束，我们就需要认识和消除这些紧张关系。这种紧张的是南方心灰意懒的穷人与北方占据主导地位和即将步入老龄的人口之间相互冲突的利益。

文化与人的基本需要相比，占据次要位置。对那些试图鼓动的人来说，文化可能提供了一个权宜之计的战斗口号，但实际上却仅仅是装潢门面，以使普通的需求变得崇高，从而满足对经济公正的根本性要求。

我们应承认问题之间的相互关联性，并把握一个事实，即新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的。

当共同的经济利益占上风和文化冲突的代价被证明太高的时候，欧洲便将自己的文化壁垒搁置起来。纵观历史，在世界各地，这就是统一和一体化的历程。因此我们不禁要得出结论：与亨廷顿相反，人口问题鸿沟两边截然不同的社会迥异的经济利益是对世界和平最大的威胁。而一体化的全球经济，结合双方的最佳资源，是防止世界大战最有把握的举措。[18]

也许有人认为以上见解算不上深刻，但它的确指明了人类面临的一个基本的、严峻的事实；也许在西方有以上见解的人并不是少数，但可能愿意依此见解而行动的人还不是多数。依此见解而行动，就是要创建“一体化的全球经济，结合双方的最佳资源”，使南北双方“平等互利”地发展，逐步消除贫困，减少不同国家、民族和文化之间经济发展的不平衡——这是战胜、“防止世界大战最有把握的举措”。

“全球化”已经把“小小环球”变成了一个“地球村”，把人类的命运如此紧密地联系在一起。不管发达国家的多数人是否愿意依以上见解而行动，无可否认的一个事实是：“新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的”。如果依此相关性而逐步减少经济发展的不平衡，世界就有望走向和平；如果进一步加剧贫富悬殊（目前的趋势就是如此），世界安全的形势就必然进一步恶化。

看来，世界和平离不开忠恕之道。发达国家需要“以己之情量之也”：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，就应在“全球化”过程中负起更多的责任，使发展中国家的亦能得衣食、安逸、富足。诚如是，则实现世界和平“可运之掌上”。

孔子希望人类社会能够“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），能够“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。看来，“均无贫”应是经济和社会发展的一个重要维度——尽管“自由竞争”是经济发展的另一个重要维度。若能“均而不贫”，就须有一定的“自由竞争”；若使“自由竞争”不致贫富悬殊，就须引入“均无贫”的政策调控维度。只有这两个维度“趋近于平衡的中点”，世界才能“安无倾”。

总之，若要走向世界和平，除了“互相尊重和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政”之外，还须在经济上“平等互利”，在和文化上“和平共处”。也就是说，要在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。

四、保护生态环境

本文最后简略谈及保护生态环境的问题，尽管在环保主义者看来这是人类面临的最重大和紧要的问题。我认为，若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。

如前所述，忠恕之道是人类社会人与人相处的基本道德准则，它是以人际交往为中心的，“爱人”是其最基本、最核心的宗旨。但“爱人”也可延及“爱物”，因为在中国哲学中，人与万物都是天地“氤氲”（合气）而生，人是自然界的一部分，所谓“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。孔子强调“爱人”，但他也“爱物”，故孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。孟子则说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）应该承认，儒家的“博爱”是以“爱人”为中心，施由亲始，爱有差等，这是儒家之“仁爱”与墨家之“兼爱”的不同。唐代的韩愈说：“博爱之谓仁”（《原道》）；又说：“圣人一视同仁，笃近而举远”（《原人》）。“一视同仁”即是“博爱”，“笃近而举远”即是爱有差等。

《吕氏春秋·贵公》篇载：

荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。” 故老聃则至公矣。

观此可知儒家与道家之不同。儒家的“贵公”仍是以“爱人”为中心，故超越国界，“去其‘荆’而可矣”；道家则“至公”，可不必以“爱人”为中心，故“去其‘人’而可矣”。

西方的环保主义者力倡“环境伦理”，大反“人类中心主义”，这有西方的教文化背景。在《圣经》的“创世记”中，上帝“照着自己的形象造人”，同时也创造了“各从其类”的万物。上帝赐福于人，对人说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物”，“我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有的果子全赐给你们作食物”；至于走兽、飞鸟等“有生命的物”，“我将青草赐给它们作食物”。这就是说，按照上帝“指派的位置”，自然界的万物都是直接或间接地为人而存在，人是这个世界的中心，只有人是目的、具有内在价值，其余都是服务于人、只具有工具价值。这样一种思想在西方进入“理性的时代”以后，便成为人对自然界的认识、改造和征服，自然界便成为被人所认识、改造和征服的“经济体系”。这种世界观促进了科学技术的发展，但也引发了生态环境的危机。当西方的环保主义者追究环境危机的根源时就认识到，在世界上的主要宗教中，“与教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它（教）是最倾向于反对自然的”。若要改变“反对自然”的态度，就须讲“环境伦理”，反对“人类中心主义”。

中西文化对待自然的不同态度，在利玛窦来华传教时就已显露出来。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所谓“皇天后土”，“乾称父，坤称母”），而利玛窦在《天主实义》中一方面强调人所应尊崇的“天”只能是“上帝”，而不能是“苍苍有形之天”，另一方面强调“下地乃众足所践踏，污秽所归寓”，根本就没有“可尊之势”。他又说，上帝创造天地万物，为的是“存养”，“宇宙之间，无一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬创造了天地万物的“恩主”，而不能奉敬“其役事吾者”[20]。

中西文化有以上之不同，所以在西方，反对“人类中心主义”有环境保护的积极意义；但在中国，不能把儒家的以“爱人”为核心的思想一并加以反对。最近，白奚教授撰文指出：

儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。……这种道义型的人类中心观念……对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。[21]

我同意以上见解。儒家的“道义”，其“一以贯之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“爱人”为核心，但也可延及“爱物”。白居易有《爱鸟》诗云：“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”此非“恕”乎！

儒家的忠恕之道以“爱人”为核心，这对于保护生态环境有纵横两方面的意义。从横的方面说，只有先处理好人与人之间的关系，才能最终处理好人与物的关系。“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。”当然，“犹若为仁”还不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁于人”，又“仁于他物”，此即程颢所说“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《程氏遗书》卷二上）。但如果只（或先）“仁于他物”，而不（或后）“仁于人”，则必“不得为仁”。这对于保护生态环境实具有重要的伦理学和实际操作的意义。如果人类的一大部分还处于饥寒、劳苦、衰乏之中，那么保护生态环境（或曰“天人合一”）对于这部分人来说，就是“大而无当”的空话，或另一部分人的“奢侈品”。我曾在一篇文章中指出：

中国古代的“天人合一”思想，虽然不主张向自然界无限制地索取，但并没有真正解决如何在发展科学技术、发展物质生产的基础上与自然界保持和谐的问题，因而它在民众的社会生活中远没有得到普遍的贯彻落实。实际上，由于人口的不断增加，垦殖的不断扩大，自秦汉以来，中国的生态环境是一个日趋恶化的过程。……吸取这些历史的教训，我们应该清醒地认识到，如无人口的控制，如无科学技术的发展和物质生活的保障，解决人与生态环境协调问题只能是少数思想家的不现实的“理想境界”。[22]

今所要补充的是，如果不实行忠恕之道，不共同承担环境保护的义务，不消除贫困、战争和的根源，那么，在人与人的“交战”中就没有人与自然的“和平”可言。从纵的方面说，保护生态环境也是人类社会代际之间的伦理关系问题。如果对我们的后代没有“恻隐之心”，不实行忠恕之道，只顾这一代人的眼前利益，“吃祖宗的饭，断子孙的粮”，那么也就不存在环境保护和可持续发展的问题。

[①] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社20xx年版，第77页。

[②] 同上书，第131页。

[③] 同上书，第79页。

[④] 陈荣捷：《仁的概念之开展与欧美之诠释》，载氏著《王阳明与禅》，学生书局1984年版，第18页。本文转引自崔玉军的博士学位论文《陈荣捷与中国哲学在美国》，中国社会科学院研究生院，20xx年。

[⑤] 在写于公元前200年左右的圣经次经《多比传》中有以“反面方式”表述的“金律”：“你不愿别人对你做的任何事情，都不要对别人做。”在古犹太教经典《塔木德》中亦有：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”

[⑥] 参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页。

[⑦] 潘恩：《宣言评述》，王德禄、蒋世和编《宣言》，求实出版社1989年版，第17页。

[⑧] 赫尔穆特·施密特：《全球化与道德重建》，社会科学文献出版社20xx年版，第258页。

[⑨] 同上书，第265页。

[⑩] 孔汉思、库舍尔：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川出版社1997年版，第1-37页。

[11] 赫尔穆特·施密特：《全球化与道德重建》，第262页。

[12] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突？》，美国《外交》季刊1993年夏季号，参见氏著《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版。

[13] 赫尔穆特·施密特：《全球化与道德重建》，第261页。

[14] 美国《新闻周刊》20xx年5月22日文章《双重标准？》，转引自20xx年5月25日《参考消息》。

[15] 法国《问题》周刊20xx年4月22日文章《美国打赢了反对的战争，但永远也打不赢反的战争——塞缪尔·亨廷顿访谈录》，转引自20xx年5月2日《参考消息》。

[16] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版“序言”。

[17] 参见李存山《文化的全球化与多元发展》，《求是学刊》20xx年第1期。

[18] 戴维·j·罗斯科普夫：《即将到来的时代交战》，20xx年2月1日《》，转引自20xx年2月22日《参考消息》。

[19] 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第47页。

[20] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第22页。

[21] 白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义》，《中国哲学史》20xx年第2期。

[22] 李存山：《中国传统文化与现代经济发展》，《哲学研究》1994年第9期。

训示、期望与传承——熊牟师徒间的学脉相承_其他哲学论文 第十篇

内容提要：作为熊十力的高徒，牟宗三不仅在其道德形上学的建构上成功地延续了熊十力以心性（良知）为本体，贯通天人物我、传统与现代的致思路径，还在学术研究的具体方向和方法上接受并忠实地恪守了熊十力关于宋明儒学和康德哲学的重要训喻。牟氏终身以熊十力的训示和期望自励，其一生的杰出成就表明，他的确未负师望。

关键词：  形而上学    生命的进路    学脉相承

作为熊十力的高足和生活在20世纪的当代哲学家，牟宗三既有延续儒家心性本体的高度自觉，又比他的上辈更加痛切地感觉到了科学对于民族复兴的重要性和紧迫性。如何从哲学的高度贯通二者，乃是他终生呕心沥血的方向和目的所在。通过对中西文化及哲学长达数十年的沉潜往复和对比深思，牟氏一方面完成了对西方逻辑学和康德知识论的消化、中西文化的批判性省察和传统儒释道三家的反思性梳理，［1］另一方面也撰写并完成了《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》三大核心著作，构建了一个以“良知”为核心范畴，融摄佛道相关智慧和西方知性精神的当代形上学体系—“道德的形而上学”。

从学脉渊源上看，牟宗三所创立的这一道德形上学体系是对熊十力生命进路的继承。在强调心性本体与宇宙本体相即不二，本体的领悟需要反身自证等方面，牟宗三与熊十力可谓一脉相承。而认同并反复申说熊氏所谓“良知不是一假设，而是一真实的呈现”更是牟宗三道德形上学建构过程中的关键之点。wWW.meiword.com牟在述及他在这一关键点上与熊十力的师承关系时说：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至于对良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”［2］牟氏化了三十多年的时间来理解消化熊十力“良知是一呈现”这一话头，“道德的形而上学”在某种意义上实则可以看作是对这一洞见的展开和证成。

熊牟二人间的学脉传承关系不仅体现在上述关键点上，同时也体现在学术研究的具体方向和方法上。早在牟氏着手梳理宋明儒学和建构道德形上学之前，熊十力就及时明确训示：因为“阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也，打成一片”， 所以，王阳明之学代表孔孟儒学的正宗：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。”并指出，程朱之所以偏离于正宗之外，根源在于“支离”，即“将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。”他晓谕牟氏如能“苦参阳明”，日后自能知晓朱子之误。［3］牟宗三在其后的研究中，将宋明儒学划分为三系，并以阳明、五峰两系为正宗，程颐、朱熹一系为歧出，这一“别子为宗”的重大判教其实就是对熊十力上述训示的忠实贯彻。

从宏观上看，牟氏的道德形上学由“无执的存有论”、“执的存有论”和“圆善论”三大部分所组成，这一形上学虽然以儒家（尤其是陆王心学）为最终归宿和内在灵魂，但康德哲学在其中也扮演了十分重要的角色：在关于本体界的“无执的存有论”的建构中，牟氏以儒家的“良知”（心性）收摄康德的“上帝”和“自由意志”，将康德的“物自身”转换成为良知自我呈现中所构造起来的具有无限意味的“意义物”（“内生的自在相”），通过这一收摄与转换，牟氏不仅实现了对康德道德哲学的转进，同时也完成了良知对整个本体世界的开启；在关于现象界的“执的存有论”中，牟氏以良知的“自我坎陷”开出知性与现象，以知性的逻辑性格和存有论性格吸纳和补充了康德的范畴学说，并以识心之“执”与良知之“无执”、良知之“经用”与“权用”的对照，确立了良知对整个现象世界的统摄地位；在对圆善问题的解决上，牟氏避开康德依托“上帝”的“情识之路”，再次以良知取代康德哲学中的“上帝”，通过良知呈现中道德与幸福间“诡谲的相即”，在本体世界中解决了道德与幸福如何和谐统一的问题。由此可见，正是康德哲学为牟氏道德形上学的建构提供了主要的问题视域和基本的活动平台，牟氏道德形上学的建构过程实际上就是一个从陆王心学的立场出发，结合佛道相关智慧，用儒家的观点和材料解决康德哲学问题的过程，康德哲学在这一过程中发挥了背景平台和工具性的重要作用。

在众多的西方哲学家中，牟氏何以选择康德作为贯通中西的桥梁呢？这除了牟宗三个人的喜好之外，熊十力的影响亦不可忽视。上世纪三、四十年代，在牟氏埋首康德、罗素等人的哲学，着手《逻辑典范》一书撰写的时候，熊十力就在一封书信中晓谕牟宗三应当效法宋儒以儒学吸纳、改造佛学的精神，用儒学的内在义理完成对康德哲学的扭转和改造，并对这一改造工作在方向上提出了具体的指导：“康德所谓神（上帝—引者）与灵魂（灵魂不朽—引者）、自由意志三观念太支离”，如能“取消神与灵魂，而善谈自由意志，岂不妙哉！”“康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真几……讲成内在的主宰。……通天人而一之，岂不妙哉。”［4］熊十力的这些训谕对牟宗三后来道德形上学的建构显然起到了指路明灯的作用。

熊十力不仅在学术研究的方向和方法上给予了牟宗三以重要而具体的指导，还对牟氏光大本门寄予了厚望。抗战期间，牟氏颠沛流离，生活无着，熊十力对当时西南的汤用彤先生举荐说：“宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人可造，汝何得无一言，不留之于母校，而任其漂流失所乎？”［5］此次举荐虽以失败告终，但熊十力言辞间流露出的对牟宗三哲学天赋和能力的欣赏对牟氏后来的哲学研究却无疑起到了巨大的精神激励作用。后来，熊十力在给牟宗三的一封信中再次期望牟宗三能与唐君毅一起携手将本门之学发扬光大：“汝（指牟宗三—引者）好自作人，宏斯学者，吾不能无望于汝与唐君毅。”［6］老师的器重与厚望成为牟氏后来光大熊门巨大而持久的精神动力，直到晚年，牟仍然为此激动不已：1993年，牟宗三因病住台大医院，门人日夜轮流守护（牟是年85岁）。牟有感于众昼夜陪护之辛苦，“曰：‘侍师亦不简单，既要有诚意，又不能太矜持。当年我服侍熊先生……那时没有一个人能服侍他，只有我……他脾气那么大，许多学生都怕他，唐（君毅）先生也不敢亲近他……其实，我并不聪明伶俐，也不会讨巧……’遂哽咽不能言。久之，又云：‘熊先生一辈子就想找一个人能传他的道，我的聪明智慧都不及他甚多，但他知道自己有见识而学力不及。我所知虽只一点点，但要到我这程度也不容易，其他的人更差多了。熊先生知道我可以为他传……’又哽咽，悲泣，掩面叹息，久之方止。”［7］（蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第85页。）

牟氏终身以熊十力的训示和期望自励，其一生的杰出成就表明，他的确未负师望。

注释：

［1］       牟氏在这三个方面的著作分别有：《逻辑典范》、《认识心之批判》；《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》；《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《才性与玄理》、《佛性与般若》。

［2］       牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第153页。

［3］       《熊十力文选》，高瑞泉编，上海：上海远东出版社，1997年，第277页。

［4］       熊十力《十力语要》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第225页。

［5］       蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第8页。

［6］       《熊十力文选》，高瑞泉编，上海：上海远东出版社，1997年，第278页。

［7］       蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第85页。

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