道家哲学智慧的基本特点_国学论文十篇

道家哲学智慧的基本特点_国学论文十篇

【哲学论文】导语，大家所阅读的这篇文章共有74967文字，由葛焕汉认真修订后，上传到美文档！思想是汉语词汇，拼音是sī xiǎng，本义是客观存在反映在人的意识中经过思维活动而产生的结果或形成的观点及观念体系。道家哲学智慧的基本特点_国学论文十篇假若你对这类文章有什么独特的建议，可以发表分享给大家！

道家哲学智慧的基本特点_国学论文 第一篇

摘要  道家哲学的智慧是围绕着作为宇宙究竟义的“道”发散出来的。由于它偏重于超名言之

域立论，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观

念，其旨在于提高人的心灵境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一种直觉式内心体验的方

法把握道，从中透显了一种审美智慧。否定性系指从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定

的肯定而得到肯定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学智慧。哲学的功能在于提高人类

的智慧，大力研究道家哲学的智慧和特点，有助于中国哲学走向世界。

  关键词：道  超越性  玄思性  否定性  走向世界

  智慧作为人类理性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理论体系对知

识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，知识以名言之域为对象，智慧则指向超名言之

域①。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学都曾对中华智慧的建构和发

展做出了卓越的贡献，但相比较而言，道家的哲学智慧则偏重于指向超名言之域，因而较之其他

各家更具有精神魅力和特色。

  道家的智慧是围绕着那个作为宇宙究竟义的“道”发散出来的，而“道”的基本属性是实有

性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有

象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使将其称之为“无”、“无名”，它也

“无所不在”（《庄子·知北游》）。wwW.meiword.cOM所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它

“不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推动事物变化时表现出相反相成的矛盾

状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自

性、自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无

不为，其本身即内含在各种具体存在者之中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样

提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、和人生作一番技术性设

计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立

命之本提供一种深沉的生存智慧。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一

章），就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非经验的存在，不能由实证手段所

把握而只能由哲学智慧所参透。

  既然如此，那么道家的哲学智慧就有其自身的特点，依笔者之见，它的特点可概括为超越性，

玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。

（一）超越性

  人作为“在世界中存在”②的“在者”，他一方面无法超越这个赖以存在的世界，因而必须顺

从其所“在世界”确定自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所“在世界”而与永恒的存在

相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而呼唤生命大本的超越意识。故而，

所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至某种理想和目标，它既包括物质的超越，又包

括精神上的超越。

  由于道家把“道”视为超形象和不可言说的真实存在，这就意味着道虽然遍在和内存于经验对

象之中（“无所不在”），但它却具有超验的性质。所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，

搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先

天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》），就表明遍在和内在于具体经验事

物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不仅表征宇宙究竟义，同时它也统

摄了人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世的最高原则，又是人的生

命精神的最高境界，即所谓“道”的超越境界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗经验世

界的人们，在道的观照下以宁静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生命的精神力量，以

克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗经验

世界中超，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执

的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在性超越。

  既然如此，那么超越的境界理应通过超越的智慧去实现。在老庄道家看来，人的生命受在世之

拘、在世之役的，莫过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠

缠，就必须超越名利、是非和生死观念。

  所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出来，而不沦为名利的工具性存在。在道

家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西，倘若人生在世一味去贪求这些东西，必然

损害人的健康，破坏人的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的“五色令人目盲，五音令人

耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼

取此”（《老子》第十二章），以及庄子强烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能而每

时每刻都在劳苦身体、殚精竭虑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物

论》），竟不知道这是“果乐邪？果不乐邪”（《至乐》）等，都展示了他们超越名利、财货的

意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而是怎样保持从“道”那里禀得的

一份真朴之性，是人的精神之恬适、心灵之放达。倘若人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则

是虚幻而不真实的，只会导致人性的丧失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主张在功名利禄面

前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；庄子则指斥那种“淫其性”、“伤其性”

的纵情嗜欲行为，启导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）。他

们皆呼唤人生从声名、物欲中超，而过返朴归真、不掺杂任何人为造作的自然生活。

  所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦为知识和技术的工具。按照正常的认识

逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的结论，主客相符则为“是”，主客不相符则为

“非”。然而，是非作为表征真假的范畴，它一旦化为个人的成见，或将这种成见当作一种智识

去滥用，很可能产生相反的价值。道家大概窥察到了当时的是非之辩所带来的负向价值，所以老

子率先说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》第二章）

“善之与恶，相去若何？”（第二十章）在他看来，诸如美丑、善恶、是非等相对于那个“

而不改”的永恒无限的形上之道来说，并不具有绝对的价值，而是暂时的和有限的，因为它们之

间的区别与对立只有在形下事物中才能够成立。故而，人与其去执著是与非的成见，倒不如以

“昏昏”、“闷闷”的心态而超然其外。这样说来，老子在解析是非、善恶、美丑的对待关系时

已潜在着夸大事物的相对性的因素。正是沿循老子的这种思维定势，庄子将事物的相对性加以绝

对化，明确提出了相对主义的“齐是非”。在他看来，以物观物，物有不齐；以道观物，“万物

皆一”（《庄子·德充符》）。由此，他主张以“通而为一”的道去“齐万物”，进而去“齐是

非”。庄子认为，是非之辩的害处在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人沦为成见的工具；“是

非之彰也，道之所以亏也”（同上，《德充符》），这完全损害自然之理。所以，人与其沉滞于

是非之辩，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齐物论》），以道的空灵澄明去体证事

理，达至把握事情的真相。

  至于超越生死，这反映了道家对世俗人生的终极思考与终极超越。按照老庄的道论，既然道的

最大特点在于其自然性，那么人作为道之本质的滞留和流转也就是一种自然的存在。老子把人同

道、天、地视为“域中”的“四大”，即意味着人同天地万物是一种自然的并列关系。正是以这

种自然的心境观照生死，老子一方面主张珍惜生命，劝人“治人事天莫若啬”，从珍爱情精神、

保护形体做起，达于“长生久视之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子启导人们不必害

怕死亡，因为生来之自然而死则归之于自然。是谓“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复

命。复命曰常，知常曰明。”（同上，第十六章）在他看来，参透生死之道，乃是人生之智慧。

也许发展到庄子的时代，生死观念对人们的纠缠要更强烈些，故他提出了“死生同状”（《庄子

·德充符》）的“齐生死”的思想。庄子说：“万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》）

  “机”即道或道之微妙性。即是说，道既是人之生命的终极根源处，又是生命的最终归宿处。

因此，生死不过是道之循环往复运动的两种不同表现形式而已，它们之间相继相续，变化转移，

“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》），皆属于自然之道，没有什么神秘性。

倘若把道家的超越意识同其他各家的思想相比较，在名与利问题上，墨、法两家遵循的是感性功

利的原则，儒家则坚持道义的原则。前者由于立足于功利和利益去权衡和评价一切，结果忽视了

人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）作为价

值评判的标准，结果冷落了物质需要和物质生活。道家则与它们相反，它提出并坚持了一条非感

性非理性、非功利非道义的超越原则。照道家的意见，墨、法的功利主义原则和儒家的道义原则

不仅不能解决名与利的问题，反而将人引向争利、争名的迷途，不能揭示人的生存本质和精神自

由。因此，欲解决名与利的问题，就必须指向人的内在的精神心灵，即必须建构起澄明空灵的自

由精神，方可消除它对人的牵累与系缚。从这个意义说，道家不用儒家和墨、法诸家的原则去应

对名利问题，而在名利之外另辟精神自由和心灵解放之径去消解它，真可谓一种聪明的选择。

  而在是与非的问题上，可以说儒家是以“善”为是，“恶”为非，墨家是以“利”为是、

“害”为非，法家则强调一切皆依“法”为裁断，它们的是非观均带有独特论的性质。无论老子

抑或庄子道家的高明之处，在于它们都不孤立地谈论是非问题，而是以超越是非的空灵之心，通

过考察事物的相对性并将这种相对性加以绝对化来淡化世俗对是与非的执滞。这种相对主义的是

非观虽然弥漫着否弃知性的迷雾，但却既包含着对世俗经验、知识局限性的针砭，又包含着对真

知真识的企求，因而内烁着智慧的光芒。同样，在生死问题上，道家较之儒家着眼于生的思考而

不探究死、墨家反对“天命”却主张“明鬼”，它把生死视为自然，认为死乃人的生命的一个重

要因素，并从否定意义上来理解生，进而去揭示生死的辩证法，这仍然属于一种哲学智慧。因为

当生命诞生时，其否定的性质已包含在生命自身之中则是千真万确的事实，道家的缺憾不过是把

生死矛盾运动这个千真万确事实中的若干辩证环节给省略了而已。

（二）玄思性

  智慧作为人生据以安顿其行动的精神向导，通常是行为主体对其亲身经验和关于外部世界的客

观知识进行不断积累、转化和提升的结果。从这个意义上说，知识与智慧之间有着内在的关联

性，知识之中即包含着智慧的因素。但由于经验知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来

把握，而人的认识并不限于“现象——经验”之域，同时亦指向“性与天道”即不可名言的智慧

之域，所以它们两者之间又是有区别的。大概正是因为经验知识涉及的是名言之域，而智慧所把

握的更抱括“性与天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲学从古希腊到近代康德的思路，大

部分是在确立“理念”观念、区分本体与现象之后，将世界截然二分为事实世界与价值世界，认

为自然界服从因果规律，价值界则由道德立法，因果律属于必然领域，而道德律属于自由领域。

由于康德将世界划分为自然世界与价值世界，故他以后凡重视知识论研究的西方哲学家几乎无一

不遵循这一理论模式，承认从事实判断无法推导出道德判断，因而不能解决知识与智慧的辩证统

一问题。

  较之西方哲学的理论进路，传统中国哲学可以概括为“天人合一”的思维模式，将事实世界与

价值世界看成是统一的。像儒家认为天道（自然之道）与人道（人伦之道）是二而为一的，天道

可以成为人道的根据，从人道可以确证天道等，就将自然秩序与人伦秩序视作在本质上是同构

的。同样，道家也不否认人间社会生活应与自然的客观法则相谐一，所谓“人法地，地法天，天

法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道与人道皆以“自然”为其统一的最高

原理。然而，在怎样达致天道与人道“合一”的途径上，儒道两家却是各有所主的。按照儒家哲

学的致思方式，它的目标虽然“不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信

息），而在于提高心灵的境界”③，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸 “尊德性”与“道

问学”，以及由此所衍生出来的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”等完成人格自我塑造

的修身体系。像仁、义、礼这些向来被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就凝结着他们通过“道问

学”、“格物”、“致知”所获得的道德知识，以及通过“尊德性”、“正心”、“诚意”的亲

身践履所获致的道德经验。因此，儒家心灵境界的展现离不开道德经验知识作铺垫，倘若没有这

种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不可能达致道德型的“天人合一”的境界。

  与儒家达致“天人合一”心灵境界的途径有别，道家由于认为那个作为宇宙究竟义的自然无为

的“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），是不可闻、不可见、不可名言的，

所以它否认经验知识能把握“道”。在老庄看来，经验知识非但不能把握“道”，并且经验知识

本身及其所凝结的社会性规范体系反而把人与“道”隔绝开来了。所谓“大道废，有仁义；慧智

出，有大伪”（同上，第十八章），以及“枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人

心”（《庄子·缮性》），就揭示了经验知识将人与“道”置于对立的关系中，它根本无法使人

复归于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作为宇宙究竟义的道转化成人之据以生活的原

理、行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸经验知识的积累，而应在经验知识之外另辟门径。道

家认为，这个另辟的门径即是对“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。

  按照老子的运思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者与“道”相同一，也就是“道者同于

道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。这里的“同于”，是指得道者的精神

或心理状态要与道的本然状态相符合，也就是把自身置于事物之中用心灵去感受世界的本真。即

“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”

（第五十四章）然而，人的肉体之心经常是被名利、财货和知识经验所污染所遮蔽的，故欲以精

神心灵去内观道的真实存在，就必须对肉体之心来一番净化、清洗的工夫，使其对物欲利禄、工

具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化流行中让其与自然的节律保持同频共

振。所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），“涤除玄鉴，能无疵乎”

（第十章），以及“载营魄抱一”、“专气致柔”（同上）等，就是指由于得道者达到了高度虚

静、无欲的状态，便打破了主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道的

心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的

“坐忘”（《庄子·大宗师》），抑或讲“若一志，无听之一耳，而听之一心；无听之一心，而

听之以气……唯道集虚”的“心斋”（《人间世》），以及他讲“无思无虑始知道，无处无服始

安道，无从无道始得道”（《知北游》），都是说人只有以虚静修心，具有专一不二的意念和工

夫，才能超然于物欲、生死之外，最后进入一个心境清澈洞明的境界，从而“朝彻”而“见

独”，顿显无待的道的心灵精神。

  可见，道家所强调的“玄思”，实际上是一种直觉式的内心体验的思维方法，它是透过虚已无

身、返朴归真的审美观照得以展示的。这种“玄思”的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反

经验、反知识的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所推崇和乐道，并在某些

修持者的身上获得了异乎寻常、甚至无法思议的认识成果。像道教内丹派主张性命、神气双修，

以追求神仙不死的信仰来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了特殊的智慧，以致增进了人体的健

康。同时，道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思

维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情

感体验、价值判断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是认识事物规

律的理性思考，而是求得对“道”的体验和对人的终极关怀作出合理安顿，为人生和社会创设一

整套活动原理和规则。因此，如果说包括中国古代哲人在内的许多智者，在建构人类智慧之网的

过程中不乏有遵循“转识成智”④的理论的话，那么，道家则开辟了一条“玄思成智”的路子，

并从特定层面显示了中华民族的高超智慧。

（三）否定性

  道家的哲学智慧还具有否定性特点。所谓否定性是指通过否定而实现肯定，学界通常也称道家

的这种思维方式为否定性思维或反向思维、逆向思维或负面思维等。

  道家的否定性思维，首先展现在“道”的建构方面。老子虽然从矛盾的普遍性看到了现实世界

的无限多样性，但他从矛盾的相互依存、相互转化的过程中却观察到了事物存在的相对性、有限

性，并由此否认任何经验性的形下存在可以充任宇宙的本体。在他看来，充任宇宙本体的存在必

须具有形上性、超越性、无限性的意义和功能，而这在任何经验性存在中是找不到的，它必须在

具体对象之外去寻求。正是基于这样一种思维理路，老子对本体之“道”的追求是通过对现存事

物的否定来实现的，他借助于对万有对象的彻底否定，从反面凸显了“道”的无限绝对性。所谓

“常无，欲以观其其妙；常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），“天下万物生于有，有生于

无”（第四十章）等，就是通过对形下之物的一系列否定，从反面呈现了“道”的“无”的本

性。亦即：与有形有质的万物相反，道是无形无质的；与有生有灭的万物相反，道是不生不灭

的；与有声有象的万物相反，道是无声无象的；与形下界充满着矛盾相反，道是无矛盾的“混而

为一”，等等。同样，庄子对“道”的建构也是诉诸否定性思维得以实现的。他把作为天地万物

之本根的道，既抽象为无差别对立的绝对，说“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“复通为

一”（《庄子·齐物论》），“道无终始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虚空

或虚无，说“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以为有，必出乎无有”

（《庚桑楚》）等，便进一步说明道作为无差别无对立的世界的根本原理，它是透过对一切有形

个体存在的否定而获得了对自身存在的肯定的。

  其次，道家的否定性思维还展现在它对社会生活各个层面的矛盾的处理上。例如：老子讲“自

然”，是为了否定世人反乎客观规律的行为；讲“无为”，是为了否定儒、墨、法诸家所主张的

“有为”；讲“柔弱”、“守雌”，是为了否定这几家所崇尚的逞强好能。同样，庄子讲相对主

义的自由意志，是为了否定君主专制主义的“独断”；讲自然天放的人性论，是为了否定仁义礼

法对人性的钳制；讲“法灭贵真”的心灵境界，是为了否定由于文明的发展所导致的文化价值失

落和各种异化现象，等等。

  但是，单纯的否定即在否定性思维过程中单纯强调反面、负面、逆向等的作用，容易导致否定

正面、正向、顺向等的价值和意义，因而不能实现否定者所企求的目标。像庄子在运用否定性思

维的过程中，就由于过分强调负的方面的地位和作用，而具有严重否定正的方面的地位和作用的

倾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情况，又否定负面存在的情况，最终陷入

了“齐矛盾”的一点论困境。在这方面，老子要比庄子理智得多，由于他从矛盾的相互依存和相

互转化过程中观察事物的存在，其否定性思维以矛盾思维的二分法为前提，以及他在表述“无

为”时总是与“无不为”、“柔弱”时总是与“刚强”、“后其身”时总是与“身先”等联系起

来加以考察，所以这就意味着从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定的肯定而可以得到肯

定。这正如我们在日常生活中所看到的那样：倘若一个人不顾主客观条件的制约，整日逞性妄

伪，结果不能实现自己的目的；相反，他遵循自然之道而为（即“无为”），却由合规律而达到

了合目的。倘若一个人整日争强好胜，结果老是在下风；相反，他经常以谦卑柔弱的态度待人处

事，结果受到众人的拥戴，取得了“刚强”的地位。倘若一个人在私利面前奉行争先而恐后的原

则，结果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自

己，保全生命。不仅如此，即使老子提出的知雄守雌、知荣守辱等，也是在劝戒世人预先使自己

处于对应的一极以自保，要人从事物转化的必然性中领悟到为阻止其转化，最好预先使事物处于

转化的对应一面，即否定的、“雌”的一面，从而使其保持自身的质的规定性，并由此而使自身

得到存在和发展。可见，道家对其否定性思维的运用是相当广泛的，它涵盖了人生与社会领域的

各个方面。

  再次，道家还把它的否定性思维概括为“正言若反”（《老子》第七十八章）。所谓“正言若

反”，就是通过肯定负的方面以保存正的方面，通过否定而达到肯定。这实际上是一种以反为

正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大

巧若拙，大辩若讷”（第四十五章）；“将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺

之，必固与之”（第三十六章）；“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑”（第

二十二章），等等。成与缺、盈与冲、巧与拙、辩与讷、弱与强、废与兴、曲与全、枉与直等，

都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子为了守住成、盈、直、巧、辩这些要肯定的概念或事

物，他在表述自己的意图时则采取相反的、否定式的话语加以言说，这既避免了将概念或事物绝

对性，从而使要肯定的命题或事物获得了灵活性，又揭示了从事物的反面、否定的方面了解肯定

的方面，比仅从肯定方面了解自身更为深刻的哲理，因而这是一种典型的以反为正，以反求正的

哲学智慧。这种哲学智慧虽然在庄子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但

总起来说，庄子对大小、贵贱、美丑、寿妖、知与不知、生命有限与无限等矛盾的理解，也都诉

诸以反为正、以反求正的方法，都以相对主义或讲反话、讲无心不定之言加以把握。在分

析人类劳动本性时曾引用黑格尔《哲学全书》（第1部《逻辑》）的话说：“理性何等强大，就何

等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影

响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”⑤据此，道家的以反

为正、以反求正的“正言若反”，堪称为一种不同于动物本能的“间接性原则”，它属于一种

“理性的机巧”（黑格尔语）和智慧。

  “哲学”作为古希腊文中由“爱”（philos）和“智慧”（sophos）两字所组成的词语，自从

它作为一门专门的学问起，就担负着给人以智慧、使人聪明的功能。仅就道家哲学来说，它是一

种对人类生存怎样进行终极关怀的学说，在本质上所提供的是一种生存智慧。而在现代化、全球

化不断发出挑战的今天，中国哲学怎样才能走向世界的问题已成为人们所关注的焦点，并由此作

出过各种探索和设计。在我看来，把挖掘东西方及世界各国哲学的智慧作为哲学走向世界的共生

点，应属于一种明智的选择。从这个意义上说，大力研究道家哲学的智慧和特点，不仅有助于开

掘包括儒、道、释在内的整个中国哲学的智慧，而且也有助于中国哲学走向世界，这也就是本文

的写作意图所在。

注释：

①、④参见杨国荣：《知识与智慧》，《哲学研究》1995年第12期。

②海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第68页。

③冯友兰：《中国哲学简史》，大学出版社1996年版，第4页。

⑤：《资本论》第一卷，出版社1975年版，第203页。

庄子哲学中的本体论思想_国学论文 第二篇

〔论文摘要〕先秦儒家与道家相比，孔孟荀是以人为中心、为出发点、为根据，承认存在，立足

现实，注重人生和社会实践，务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中

心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评

庄子“蔽于天而不知人”，庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”，意犹批评儒

家“蔽于人而不知天”，由“天人”关系方面看，儒道二家虽都讲“天人”，但儒家实际上是侧

重于“人”的一极，庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看，“蔽于天而不知

人”，实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求，庄子由此而对于“天”、对于

“物”、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述，较之先秦儒家甚至于道家之老子，都更为

深入系统。

  

先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之

是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分

久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，

是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交

换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质

用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：上的无序与价值观念上的无序。www.meiword.CoM如刘向所说：

“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕，竞进无厌，国异政

教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。” “上无天子，下无方伯”，是为

上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家

莫不如此。

司马谈《六家要指》 引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求

真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、

名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓

“务为治”，就是说他们都是希图通过手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张

有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于、落实于人文的。今观先秦儒家，

与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为理想而奋斗却最

终未获成功的家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其实际上就是

一个要求以文化推进的集团。

但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也

不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发

点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完

备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会

的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物

质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标

中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体

系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人” ，书中引述老子之处甚多，在本体论和方的许多方面老庄都是相近的。

但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有

就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，

故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为

并重。“夫唯弗居，是以不去” ，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所

谓“周将处乎材与不材之间” ，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之

动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ，其精义合于兵法。由

此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。

老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：

话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄

子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要

出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第

一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄

子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于

然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所

可。无物不然，无物不可。” 又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子

的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。

实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人

类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”

一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄

子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更

加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久

沉泥沙。

以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。                         

一、形而上之“道”

 《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用

的是它的第一个含义，也是它的本义。

“形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首

先使用了“物理学”(physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的

本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之

后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而

上学”。

物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容

的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·

系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。

“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是

“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理

学(physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上

学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，

其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。

二、形上与形下统一之“道”

庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从

“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”

“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的

无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。

道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法

则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为

宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和

存在法则，又有其形而下的含义。

三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一

道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包

罗和概括。

道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。

《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子

曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下

邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”

道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循

的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”

（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事

物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不

在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念

的“无”也是统一的。

四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形

《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。

道有情。

庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情则是在

“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。

情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一

之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到

保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始

状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之

质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就

是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之

道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原

则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。

物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释

文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫做德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份

赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与

不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。

道有信。

守命共时，有符契可验证，叫做信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不

见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。

《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。”

《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立

矣。”

《知北游》：“天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。”

“期”，《汉书注》：“必也。”《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广

韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《广韵》：“复其时也。”《尚书·尧

典》：“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。

天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转

周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为，序是道的属性之一，

是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有

序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长

存。

道无形。

道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”。道是存在的，但道以无

形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。

《大宗师》：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死

为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子

祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过

相视一笑，并没有用言语互相表白。

《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无

形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语

言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二

位的，目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。

道无为。

无为而无不为，道是无为和无不为的统一。

老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，

故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，

见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《四十八

章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为

是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。  不过，庄子虽然直接接受了老子无

为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人

不为而成”（16），“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以

在汉初之际被引为无为而治的理论。庄子主张安时处顺（17），与世同波，“静而与阴同

德，动而与阳同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资。

  五、“有”与“无”及其三种内涵

庄子曾提出“有物矣而未始有封”（20）的“浑沌”概念，又提出“有实而无乎处”（21）

的宇宙概念。虽然未有封，但还是有物；虽然无乎处，但还是有实。有实、有物就是“有”。

“有”是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”，到“有”，物理学的概念就

被抽象成为形而上学的概念。

“物”又称作“有”，那么，“物”或“有”的根据又是什么?

《知北游》：“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物

也，无已。”

《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。”

物不能以物为根据。因为此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物与彼物都是物。如果在

此物之前总是以一个彼物做根据，结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。所以，最

终生成了物的不是“物”。“有”的最终根据不是“有”，而是“无有”，“无有”就是

“无”。

“无”的概念具有不同层次的含义。

第一，“无”是无有，是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的，所以无有就仍然是“有”。庄子认为，作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在，而且是作

为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说，“无”是绝对的。

《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”

“无有”就是什么都没有，一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思，即

无论怎样都怎样，无论如何就是如何。《大宗师》篇“回一怪之”的“一”字，用法同此。“无

有一无有”意即无论怎样都无有。因此：

第二，“无”是无“无有”，或者叫做“无无”，是对“无有”的否定。

《知北游》：“光耀问乎无有曰：‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问，而孰视其状貌，杳

然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有

无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!’”

但是，“无无”也仍然是有。“无无”是在“无”之上又加了一个“无”，这就还是有

“无”，就还是有。按照“有不能以有为有”的原则，“无”也不能以“无”为“无”。“无”

不能以“无”为“无”，所以“无”就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物

的重合为一，天人关系的重合为一。

“光耀”意为可见其光辉而不可见其形体。“光耀”自以为是无，但是因为他还有光辉，所

以还不是无。无究竟是什么?“光耀”找到“无有”来问，问过之后却得不到回答。视其状貌而不

见，听其音息而不闻，手触其形体而无所得。因此：

第三，无是任何规定都不存在。

任何东西都不存在的无，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以

无在认识上和表述上也就是不可和无可表述的了。

什么是天地万物的根据？生命的意义是什么？这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而

上学，从无限的“有”到绝对的“无”，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有

以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据，就是天地万物的最

终根据，就是生命的最终根据。

六、“有”与“无”及其三种逻辑思维层次

先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次：第一是“矛盾不相容”的逻辑思维层次，第二

是“相反相成”的逻辑思维层次，第三即老庄用以论证抽象绝对的道的“大音希声”、“大象无

形”的逻辑思维层次。

“矛盾不相容”的逻辑思维层次以韩非为代表，中文“矛盾”一语即出于韩非。“矛盾不相

容”的逻辑思维层次中最主要的一个特点就是“不相容之事不两立”，也就是“矛盾律”。

“相反相成”的逻辑思维层次是认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在，对

此老子和庄子都有论述，如：

《老子·二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易

相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”

此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的

双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去

了，自己的一方也不复存在。

“相反相成”的逻辑思维层次具有更为充分的思辨因素，从哲学的意义上看，较之形式逻辑

的层次更高一层。但因为相反相成的双方既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，

或者恶、不善、无、难，都不具有绝对的性质，因此都没有意义。所以《老子·二十章》又说：

“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若!”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况

下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。可知这种“相

反相成”的逻辑思维层次是为道家一派所共同否定的。

“大音希声”、“大象无形”的逻辑思维层次以老庄为代表。

《老子·四十一章》：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”

《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”

《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善，知者不博，博者不

知。”

《庄子·齐物论》：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”

“大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，

所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自

存，所以说“大象无形”。

大象无形中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在“大象无

形”的逻辑思维层次上，就不再是有无相反相成，而是有无同一了。

“双波包”与易哲学——关于量子力学的种本体论诠释_国学论文 第三篇

1 引言

近年来，许多人著书立说，认为当代物理学与东方哲学(包括中国与印度)之间存在着某种相似性。在本文中，作者将着重讨论它与中国哲学，特别是易哲学的共同点。易哲学主要源出于《易传》，该书是约在公元前3世纪编成的，传统的看法是由儒家编纂的，但从它的内容来看应该推测是由道家编纂的。

简单地把量子力学与易哲学做直接的类比，只能给出它们之间相同性的肤浅描述。为了把这种无定形的直觉变成为一种有价值的、具有透彻性的思想，必须要在本体论的层面上对二者进行深入的比较。本文作者试图在这一工作的基础上，融合量子力学与易哲学这两方面的思想成果，建立起一个崭新的哲学观，这一哲学观将会较好地对量子力学做出哲学上的诠释，同时也包含对易经哲学中的主要哲学思想进行科学化与形式化的转变。

2 量子力学的本体论表述

2.1 玻尔的哲学观

从经典物理学到量子力学，这一过渡对物理学观念产生了深远的影响。现在人们已清楚地认识到，经典物理学的原理仅适用于有限的范围，而且只是一种近似。经典力学的标准哲学诠释混淆了物理的现象与本体论的概念，并且与量子力学是不相容的。wwW.meiword.Com

尼尔斯·玻尔是在量子论出现时期的一位偏好哲学的著名物理学家。他对量子理论引起的哲学问题进行过深刻思考。玻尔关于量子力学的哲学观既深刻又有局限性，这源于他的方法学。他的方法学的中心部分是关于物理学概念体系的。他尖锐地指出，西方本体论的概念是对经验现象产生的概念体系的不适当的外推。玻尔的哲学观的局限在于，他的方法学过份强调了物理学中的经验基础而忽视了他中暴露出的量子力学含有的思想体系的内涵。

在他著名的科莫演讲中，玻尔陈述了量子论的基础：或许可以用所谓“量子假设”来表述，即一个基本的不连续性或更确切地说是分立性，存在于任何原子过程中。这对经典理论来说是完全陌生的，这一分界以普朗克的量子运动为标志。据此，他做出以下结论：量子假设表明，有关原子现象的任何观察，都不可避免地包含观察者与观察媒介的相互作用。

2．2 相互作用原理

当然，玻尔自己很小心地避开了本体论的话题，也拒绝提出任何本体的假设，因为这样的假设违背了他的方的原则。虽然如此，因为上面说过量子力学包涵着新的思想材料，我们可以看见他的立场很含蓄地赞成了本体实体的存在。这是因为他的立场既要把观察描述成一种相互作用又要把在不同实验条件下对同一被观察物得出的现象的描述，作为对这一被观察物的互补性的信息。

需要一种新的本体论的原则，来描述本体与现象之间的关系。这个原则可取之于两个来源，一个是玻尔对观察与相互作用的观念；另一个是假设现象是本体与观测仪器相互作用的结果。这导致了相互作用原理：

现象是由于本体与观测媒介相互作用的结果。

相互作用原理将全面的现实分为两个领域：一个领域是本体现实，它与实验媒介相互作用，这一现实是存在于相互作用之外的；另一领域是指相互作用的结果，这是被称为现象的现实，相互作用使得这一现实可以被实验所感觉到。从这一理解出发，本体论的中心问题是探索这一本体现实的性质。

2．3 通向本体论的三个步骤

建立量子力学的本体论哲学体系可以分为三个步骤。第一个步骤是给出这一概念的形式化的数学结构。薛定谔方程中的波函数概念是量子力学的中心形式化概念。玻恩的几率诠释符合了使波包与实验统一起来的需求，但是创造一个本体论的实在的概念需要完全不同的方法。由于薛定谔方程可以用来描述观测之间的真实变化过程，而符合薛氏方程的波包的量子力学的干涉有物质的结果，所以本文作者认为，薛氏方程所描述的波包概念是一个比较合适的用以建立本体论概念的形式化概念。

第二步，我们必须考虑，假如有实体满足该描述，为了真正的存在，它们还要满足什么样的其他条件。在目前情形下，我们必须考虑波包应具有怎样的本体性的性质才能得以存在，这即是说一个单独的波包不能做一个本体实体，我们必须考虑要加上怎样更多的性质去构成一个完备的本体实体。这一考虑的结果将会给波包一个实在性的诠释。具有波包的数学结构的真实存在，将与我们通常所认为的自然实体有着截然的不同。这一诠释需要一个全新的概念体系的框架。因此，诠释的问题，便是在波包的数学结构基础上，创造一个全新的范畴体系，来表达一个合适的本体实体概念。这一概念必须承认，实体在孤立时是非局域性的，而当与一个实验媒介发生系列相互作用后，便会成为局域的。根据这一要求，本文作者提出一个新的概念就是“双波包”的概念。双波包由正弦元波包与相调节子波包构成。这些概念将在下一章节里加以阐明。

第三步，是要建立一个普遍的哲学体系，使我们能够理解现实的一切，它将包含而又超出我们一开始所讨论的所有科学问题。这将导致对精神一类性质的问题的哲学探索，以及对双波包体系的哲学上的思考。后一问题是本文的主要重点，并将在“3”讨论，出于适当的动机，将在“2．5”对精神和意识问题做出一个粗略的描述。

2．4 双波包

本体实体必须是某种真实波包，从而波包的形式体系可以用来描述它。构成这一波包的波可以认为是一组单色正弦元波。这样的波包是量子力学的群包的本体论的诠释。它所组成的各个单色正弦波不是真正的本体实体，但是为了构成真实的波包，它们必须具有一种似实非实的存在性质。它们没有现象上的存在，是因为它们自己本身不能有量子力学的干涉从而产生局域化而被观测到。可以说本体实体的原料不是正弦波而是正弦波之间的量子力学的干涉。

构成这波包的波，必然有很复杂的相互关联，这样波与波之间的干涉才能建立并保持下来。进一步，它们还必须具有一些特别的性质来造成它们的粒子现象。如果粒子现象是由于波包里的波之间的干涉被重新调节而形成的一个极限小结构，那么，这就可以用相关联的重新调节来解释群包的塌缩，就是粒子的出现。所以，在波包形成与塌缩时，便会通过相关联来建立或调节构成波之间的干涉。

在量子力学中，没有任何力可以在波包中调节一个单独的元波。所有的量子力学的力都表现于不可分割的基本粒子之间，不表现于一个基本粒子之内。因此，本文作者认为本体性的干涉实际上是通过一种比量子力学的力更复杂精巧的调节来实现。借鉴电磁相互作用与强相互作用中的光子与胶子概念，可以把这些干涉相应地解释为一种本体性的实体，即所谓的相调节子，因为它调节正弦元波的相位。

为构成一个波包，一大群的相调节子必须一齐配合起作用。所以，我们提出这大群调制子构成一个调节波包。没有相调节子来调节一群正弦元波，这群正弦元波就不能构成一个波包。因此正弦波包的存在依靠着相调节子波包的作用。所以本文作者认为，一个基本的本体实体，是由一对双波包构成的，它包含密切相关的正弦元波包与相调节子波包。双波包概念是建立在形式化量子理论基础上的本体论的中心概念。

2．5 精神与意识

相互作用原理和双波包的本体论提供了一个基础，可以用来建立一个关于意识的解释性体系，而这一点用其他的量子论诠释是无法达到的。首先，我们利用相互作用原理把意识经验解释为本体现实与经验媒介、我们的感官相互作用的结果。这样的相互作用的概念是由相调制波包的相互作用的概念扩展而来的。其次，双波包的本体论让我们可以假定相互作用是相调节子波包，而非量子力学的群波包。因此，意识是本体实体的相调节子与人类的器官的相互作用结果。意识现象与它的相应本体现实分子的关系，与物质实体与它的相应本体现实分子的关系类似。当然，在进入相互作用中的本体现实分子的性质必须被诠释为如下两种不同的情形：进入物理作用的是正弦元波包，它是量子力学的群波包，可用薛定谔方程描述；有意识现象做结果的是相调节子波包，它不能用量子力学来描述。但是只是通过量子力学概念体系就能够发挥这个概念。在这两个范围内相互作用必然有性质上的不同。在物质的方面相互作用是波包的塌缩。在意识的方面，可以类似地称之为相调节子波包的塌缩。可是由于我们没有一个关于相调节子波包的决定性概念，这样说必然依旧相对地不明朗。无论怎样，这种概念在区分相互作用的来源与结果上有着重要的用处，正像在量子力学中一样。正如物质实体是现象，意识也是现象。它是本体实体与人类的器官的相互作用的结果，就像量子力学的粒子是本体实体与观察媒介的相互作用的结果一样。

现在，我们有了一个关于精神哲学的全新的概念体系。我们可以称其最高范畴为相调节子领域中的“心”或“灵”，它相应于传统上西方哲学对心与灵的理解。但我们必须注意，传统的解释有严重缺陷，因为人们把关于心和灵的本体的因素与意识的现象的因素混淆在一块了。现象的因素必须从本体论概念中抽出来，归到现象性的自我，即意识。心或灵概念中剩下的本体论的内容应该被诠释为一个相调节子波包系统。进一步地，相调节子除在解释量子力学的现实诠释上有重要作用外，它既给心以自然诠释也使心的概念自然化，并将它扩大到整个自然界。

总之，量子力学的双波包本体论使本体实体与现象实体之间有了本质上的区分。现象实体是本体实体与经验媒介相互作用的结果。本体实体与现象实体，都各有两个领域。现象实体的两个领域是意识和物质实体。本体实体的两个领域是物质的正弦元波包和非物质的相调节子波包。 

3 中国的本体论与量子力学

3．1 双波包的本体论与西方本体论概念

现在我们必须把我们的注意力转向建立一个解释现实的普遍的哲学概念体系。纵观西方哲学概念，没有类似双波包理论的。西方哲学有二元论的传统，其中以笛卡尔为最。但是二元论与这里提到的双波包的二元性有根本上的不同。在二元论中，物质与精神两个领域是截然隔离的。这就是说，物质与精神这两个领域中的每一个别的实体，都有着的本体的存在。但是在双波包理论中，正弦元波包与相调节子波包只能互相关联地存在以构成存在的真实波包。在这里要强调，由逻辑观点来说正弦元波包与调节子波包是先于存在的，但它们本身不是这一本体论的真实存在，仅仅是构成真实存在的某种前提性的东西。

3．2 双波包本体论与阴阳

笛卡尔的二元论深刻地影响了现代西方哲学和科学，但双波包本体论与它在结构上是完全不相同的。与双波包类似的本体论却主导了中国哲学近2000年，这就是易哲学。这种哲学根源于阴阳的原理；阴阳是《易经》中有关变化过程的东西。在阴阳及其变化的观念基础上形成了《易传》的宇宙论体系，这是此后所有哲学的基础，也是此后大多数儒家的本体论的基础。

阴阳的概念，来源于对自然现象中呈现的对立两方面的观察，并认为这是自然界存在与运行的基本动力。例如，男人与女人的对立被认为是产生生命与维系自然物种的力量。光与暗、热与冷代表循环变化的动力。当《易经》演变成为一个哲学体系时，阴与阳便成为本体论上的二元性的宇宙的原则。

这就是双波包与阴阳之间的类同之处。纯的阴与阳可以被认为是正弦元波与相调节子波。正弦元波与相调节子波单独地并不构成真实的存在，只有它们的混合交织才能构成波包，波包又构成双波包，就是构成真实实体。这十分近似于对阴阳的本体论解释的原理。阴和阳并不单独构成真实世界。自然中没有任何东西是纯阴或纯阳的。所有存在之物都是阴与阳相互交织的杂交体。本体现实是由两个不同的似实非实的领域组成，这两个领域的成分本身又不是真实的实体。这一命题是两者比拟的核心；但这抽象命题在两种不同的体系中却有着两种不同的具体内容。

3．3 复杂性的两个层次

在《易经》体系里，八卦(经卦)有三爻，六十四卦(别卦)有六爻，别卦由两经卦组成，这是另外一项类比的根据。在双波包本体论与《易经》哲学中，真实存在的基本成分都是由两个部分组成：一个双波包包含了正弦元波包和相调节子波包，而一个有六爻的别卦是由二个有三爻的经卦组成的。这便产生了两个层次上的现象的复杂性，在《易经》中这一点被十分清楚地阐明了。把这一点应用到双波包情形上，对于一个深刻的哲学问题会产生十分有趣的观点。

《易经》把现实组成描述为两个阶段，其中基本的具体物象是由有三爻的经卦结构揭示出的，而事件以及关于变化运动的规律是由有六爻的别卦的结构揭示出的。《易传·系辞传(下)》说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”

从双波包实在论的观点看，不同程度的复杂性的区分是十分有意义的。但是把这种区分看成是现象与变化之间的不同是错误的。最好是区分两个不同层次的复杂性的现象的领域，每一个层次又包含了相应的变化规则。

在20世纪，好多西方哲学家试图将意识现象归并到物质现象，两个层次的复杂性对这个归并方案导致了一个既新颖又深刻的观点。这一方案对西方的唯物论哲学家们一直是一个难于应付的问题。“现象”这个概念，在普通语言中，比在经典物理学中，是丰富多了。现象的本质在物理上处理为位置与动量这些东西，但是对某种层次的现象的彻底性的，并不适合去解释有目的的行为与主观经验这类现象。

使复杂性的层次性原理适应双波包理论的概念体系便会产生以下的解释。正弦元波包与物理中的物质联系在一起，相调节子波包与意识联系在一起。物理学的原理仅仅是作用在整个现象范围的一部分；而作用在这个有限的物理范围的原理比之作用在整个现象现实的原理要有限得多。任何包含人在内的变化必须包含相调节子对正弦元波的影响。这表明，物理只是现象现实的一部分的描述，在目的性可以被概括进描述之前需要引伸到相调节子范围。

双波包理论与易哲学的两种复杂性的二层次的原理有两个重要不同的地方。第一，组成《易经》的六爻别卦与两个三爻的经卦的性质是一样的，但是，组成双波包的两个成分是不同的，互补性的。第二，在《易经》的体系中阴阳的互相交织组成三爻经卦，经卦是的真正的现象，阴阳是现象界的原始原料，可是，在双波包理论中，正弦元波包与相调节子波包不是真正现象，只是现象界的原始原料，现象界是由它们的交织构成的。

3.4 关于自然概念的含义

自然的含义在西方科学中与在易哲学中是不同的，在西方物理学中，自然是与能测量的自然属性联系在一起的，例如位置与动量，所以意识与目的的范畴被完全排斥在外。西方方法学的优点在于分离测量过程，这使得科学得以诞生。它的缺点是丢弃了现实中的一个十分重要的部分。

孕育了科学的哲学背景现在却成了它的绊脚石，因为它使科学与一个包括意识在内的全面世界不能相容。量子力学把经典物理的物质的本体论粉碎了。我们应当更进一步，希望能在量子力学的体系中发掘出能包含目的性在内的关于自然的观念。《易经》的一种方法做到了这一点，难以为西方的想象力所接受。双波包的本体论也做到了这一点，它是以科学哲学的理论方式来叙述的。

基于这一观点，可以得出结论：自然的概念应该包含目的性。物理学不包含它的原因在于它是限制于双波包的正弦波包的范围。双波包的哲学体系的相调节子波包却潜在的蕴涵了目的性的因素。这样自然化目的性的结果相似于《易经》的自然概念。可是在易经的体系中，三爻的经卦跟六爻的别卦都有目的性，不过是两个层次的。物理学的伟大成就证明自然界有一个非目的性的层次。这表明，在这个方面双波包理论的二层次的结构比《易经》优越。

3．5 道的三个层面

关于自然的广义概念中，易经哲学强调一种整体性的原理，其中一个抽象的单一的自然的规则“道”可以在自然界中不同的实体与结构中有不同的表现。《易传·说卦》中说：“是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”道的三个自然层面可以解释为，一个统一的规则概括了物理、生命和目的性过程。这一点与西方的观念截然不同。西方哲学家对此进退两难：要么把目的性现象看成是物理过程(唯物主义)；要么把物理过程看成是目的性现象(唯心主义)；要么认为二者是完全地不相容(二元论)。为了把这一统一的原理引进现代的西方科学框架中，需要对非决定论与目的性做出新的解释，这将给予它们一个共同的基础核心。

3.6 非决定论

双波包的本体理论既可以把自然的概念由物质现象扩大到意识现象，也可以对非决定论提出新的解释。在量子力学中，从决定论转换到非决定论，不会给出更深的哲学意义。

   这是因为，量子力学不过是简单的而已。如果能给出一个物理上的解释，一个选择可以怎样从一些可能性中做出，那么在量子力学观念上这将不是非决定论了。可是相调节子的假设提出选择过程在量子力学描述的领域之外受到影响。

在双波包中，正弦元波包领域与相调节子波包领域在本体论上是截然分开的。相调节子波包对一个事件的影响，从本体论上而言，是在量子力学描述范围之外的。所以，这样讲并不矛盾：在物理上是非决定论的，但在更广的整个现实范围里却遵从某一选择。在这一意义上，物理现实只是本体的现实的一个部分而量子力学是它的完全性描述。这意味着，量子力学在玻尔与爱因斯坦争论的意义上是完全的，因为在它的范围内它是完整的；但在一个本体论的意义上说，它又是不完全的，因为它只是描述了本体现实的一个部分而已。

在单个粒子的量子体系中，选择由相调节子波包所决定，它从由波函数塌缩而致的可能性中做出选择，而这一塌缩过程在标准的量子力学看来是纯随机的。在两个粒子的情形中，例如在贝尔实验中所描述的那样，两个粒子的量子力学的干涉纠缠在一起以至两个事件的结果是相干的。这两个粒子的相调节波包也纠缠在一起了，这是一些相调节波包构成复杂组织的根据。在更复杂的系统中，相调节子波包之间的相互关联变得更强，逐渐地导致了生命、行为、意识和目的性。在更复杂的系统中，选择变得更复杂，更有效。量子力学的可能的观察结果的选择变为完全目的性的自由意志过程。这需要建立一系列的新概念，量子力学的选择是其中一个极端，自由意志是另一极端。这一系列新生的概念可以延伸至

包括意识与目的性，覆盖所有层次，而且必须在双波包的基础上给它们自然的诠释。

3．7 目的性概念的广义化

在这一诠释下，相调节子在十分复杂的物理体系中于不同层次上发生作用。第一，它们有着纯物理的功能，用以调节正弦元波构成真实实在，也作为最基本的选择。第二，在包含生命在内的十分复杂的物理体系中，从无生命物质到生物体的构成过程，是一个更高级的规则；这是由相互关联的相调节子所构成的(关于所有的有关的物理粒子)。最后，考虑到人类行为的适应性和意识以及目的性的出现，更高级的相调节子过程必须构造出来。

在现代科学思想体系中，关于现象过程的三个层面的特性可以概括为一个单一的普遍的规则，它实现并应用在不同的形式中：物质实体的存在与稳定；生命从物质中演化出来；目的性行为从生命中产生出来。除了语言上的不同外，这一规则与道的三个层面的特性有共同之处，它们都给出了自然的一个图景，并且都强调一个单一的规则作用在不同的体系中，体现出不同的特性。

4 结论

通常对东方哲学与现代物理学之间的相似性所做的论述仅仅有微小的价值。应当努力去构造一个全新的概念体系，这个体系从东方哲学与现代物理学两方面吸取营养并加以综合与改造。基于量子力学中某些最具革命性的观念(有别于经典的西方哲学)，本文作者构造出一个关于量子论的本体论的诠释。这一本体论诠释与易哲学在某些方面显示了共同性。双波包本体论的概念体系融合并深化了科学与易哲学的概念因素。它对易哲学思想赋予科学概念体系的表述，也对科学观念赋予本体的含义。这样，双波包本体论从两方面吸取观念并加以转化，融合成一个统一的本体论图像。

哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀_国学论文 第四篇

 

内容摘要：自杀、尤其是大学生自杀不断引来学界关于死亡的话题，许多专家学者从不同角度对此进行了探讨和解说。然而，这些探讨和解说往往忽略一个重要问题，这就是，作为意义诠释基础的哲学在其中的责任是什么？具体来讲，作为中国文化主干的儒学在这一问题上的责任担当是什么？从一定角度来讲，哲学应当承担起“现实关怀”和“终极关怀”之两种使命。然而，与西方哲学相对照地看，儒学作为一种哲学在肯定世俗生活并强调“现实关怀”的同时，却边缘化了“终极关怀”这一使命。在对现实利益过度追求的现时代，面对自杀这样一个重大问题，儒学如何完成其“终极关怀”的使命，是时代给当代儒学提出的一个重要课题。

　关键词：死亡；现实关怀；终极关怀；儒学；使命

　　面对屡屡出现的自杀尤其是大学生自杀问题，人们不禁会一次又一次地产生很多困惑，而且也不断引起学界从不同角度进行多种形式的解说。在这些困惑和解说当中，核心问题是如何认识死亡这样一个与生命同样重要的问题。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。但是，无论哪个方面、哪个角度的解说都离不开哲学层面的解说，因为哲学问题是一切问题的终极问题，哲学答案是一切问题的终极解答。wWw.meiword.com西方哲学的圣哲苏格拉底（socrates，公元前470-399年）和柏拉图（plato，公元前427-347年）都曾说过，哲学就是“预写死亡”。这两位伟大的哲学家都认识到，人终究要有一死，故死亡是哲学中最重要的问题之一，因此，哲学不能袖手旁观，而必须担负解决这个问题的责任。柏拉图甚至认为，有无自觉的死亡意识，是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不透的人，即使看起来十分博学，也不能算是一个“真哲学家”；只有那些不懈地追求死亡而“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。

一

归结起来，人生的基本问题可以有三个：第一个是人的自我认识问题。这个问题包括“我是谁”、“我从哪里来”、“又到哪里去”等。第二个是人的处境问题。这个问题主要是指人与人、人与自然、人与社会的关系。第三个是人的价值问题。它主要是指人生价值及人的价值的实现等。如果对这三个问题进行仔细就会发现，它们又可以归为两类：第一个问题可以归属于“终极关怀”（ultimate concern）的范畴，后两个问题则可归属于“现实关怀”（practical concern）的范畴。所谓“现实关怀”，是指对人生现世和世俗事务的思考及解答，它的范围圈定在“生命”之内；所谓“终极关怀”，是人指对死亡及其死后事务的思考及回答，它的范围圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度来看，作为提供意义解释基础和根本性答案的学问，哲学应该包括“现实关怀”和“终极关怀”之两极①（polarity）。哲学之“现实关怀”这一极的目的是为人的世俗生活提供原动力，也就是说，它为人的世俗生活提供根据和力量；而哲学之“终极关怀”这一极的目的则是为人的精神生活提供原动力。因此，在对自杀和死亡问题进行研究时，从“现实关怀”与“终极关怀”两个极点契入进行探究是一个重要的维度。

相对于“现实”有限的世俗人生来讲，“终极”永远存在于人生的上方或前方，“终极”和“现实”在人的精神中形成了上下、前后两个张力场。因此，“终极”和“现实”是人生的两个支点，少了哪一个支点，人类生活就会失去平衡。人类的文化史表明，人生是基于“现实关怀”和“终极关怀”之双重维度上的价值判断。而且，人生的“现实关怀”不仅是“终极关怀”的“逻辑”起点，也是“终极关怀”的“现实”起点。所以，由“现实关怀”出发进而解决“终极关怀”问题，使人类文明生生不息、绵延不绝，是科学、宗教以及哲学等诸种文化形态的共同使命。正因为如此，“现实关怀”与“终极关怀”作为哲学之两极，被许多哲学学说所共同关注和研究。如，佛教认为：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”[2]“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”[3]佛教主张，依于众生心之“一法”开出“真如门”（对于本体界的说明，即“终极关怀”的范畴）及“生灭门”（对于现象界的说明，即“现实关怀”的范畴），以“二门”作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。这种将存有论归结于“心法”及由“心法”开出“真如”、“生灭”“二门”的理论，即是著名的佛教“一心开二门”之说。

不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是“一心开二门”的理论架构。叔本华（arthur schopenhauer，1788-1860年）和尼采（friedrich wilhelm nietzsche，1844-1900年）是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。叔本华认为，死亡应是哲学的首要研究课题之一。“因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡。”[4]在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面临的最大敌人就是对死亡的恐惧。因此，哲学必须为人类提供一种“善于死亡”的“形而上学的见解”，提供一种克服死亡恐惧的“疗法”。叔本华说:“所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。”[5]这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类“平静地面对死亡”提供精神力量，从而使人能够“毫不畏惧地面对面看着死亡”。[6]“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”[7]，因此，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。尼采同样注重死亡问题的研究。他认为，谈论死即是谈论生，怎样的死就反映了怎样的生。他主张在有限的人生中创造出无限，因此，他呼唤“酒神”精神、“强力意志”和“超人”，提倡人们以乐观甚至迷狂的态度来对待生命。可见，无论是在叔本华，还是在尼采，“死”之“终极关怀”的问题是与“生”之“生灭门”的问题紧密相关的。

另外一些西方哲学家的研究显然与叔本华和尼采不同，但他们的研究依然透显着“一心开二门”的格局。海德格尔（martin heidegger，1889-1976年）研究“存在”问题是受到由于“存在”被遗忘而产生的种种后果的。因此，他要通过“诗”与“思”清理人“存在”的基地，进而“拆毁”自柏拉图以来的“存在论史”，从而恢复柏拉图以前“存在”的古义，并由之开出其所谓之“基本存有论”。由佛教“一心开二门”之模型来考量，海德格尔的这种努力就是在开“真如门”，而自柏拉图以来对“存在”的遗忘及其种种后果则属于“生灭门”。胡塞尔（edmund husserl，1859-1938年）把伽利略（galileo galilei，1564-1642年）造始的近代科学精神看作希腊哲学原有方向的一种“转折”。他认为这种“转折”后的科学精神既是发现，又是“掩盖”。因此，胡塞尔主张把这些“转折”用括号“括住”并暂时“封存”起来，以便向希腊哲学的原有方向之源头回溯。若以佛教“一心开二门”之模型来考量，胡塞尔的这种理路同样是在开“真如门”。事实上，不仅西方哲学如此，对于开“真如门”，中国哲学之佛、道两家的传统向来也能够正视，它们不仅对此意识得很清楚，而且能够把它充分地展示出来。具体来讲，作为“解脱的形上学”[8]，佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“玄智”都是“真如门”；佛家的“明心见性以证如来”，道家的“守静致笃炼神以还虚”，都是达至“真如门”的途径。由上述可见，哲学其实就是通过现实的“生灭门”以开“真如门”的理论致思。

二

然而，作为中国哲学之主干的儒家哲学不仅与上述西方哲学不同，也与中国哲学之佛、道两家不同。若就“一心开二门”的架构来看，儒家哲学具有重实用轻精神的明显倾向，它主要是在“生灭门”内打转，主要讨论怎样处世做人、怎样处理人际关系等，儒学通往“真如门”的路实际上是被阻滞了。牟宗三（1909-1995年）曾以“具体感”和“抽象感”一对概念还解说此问题。他在一篇论文中写道：“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。”[9]在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[10]而这些是与孔子（公元前551-479年）所创立的儒学有关的。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[11]死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子（约公元前600-500年）还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。如前所述，苏格拉底也说，对于哲学家来讲，哲学的定义就是“预写死亡”。因此，牟宗三进一步认为，在儒学，“生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。”[12]

显然，牟宗三的议论语言已显偏激。但是，这偏激之语言却清楚表达了儒学重实用轻精神的倾向。[13]关于儒学这种倾向，有学者说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。”[14]也就是说，人类的其他文明在经过轴心时代②之后都走向了宗教，惟独中国文明没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人间，走向了世俗社会。孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“子不语怪力乱神”[16]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。于是，在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。这种理路常常被表述为“天人合一”和“体用不二”等。

信仰无疑是“终极关怀”的重要内容。然而，无论是“天人合一”，还是“体用不二”，在儒学，应该处于形而上层面的信仰却被糅合到世俗社会中了。尽管牟宗三以“超越而内在”为儒学的这种特征进行辩护，但这并不能掩盖儒学与西方哲学在此问题上的差异。在西方哲学，形而上问题与形而下问题区分得界限分明，而信仰问题是严格地限定在形而上层面的。举例说，在人生的某一具体阶段会有具体的目的，但是人生总体上还会有一个“活着到底为了什么”的根本目的。这个根本目的不是任何一个具体目的所可体现的或可涵括的，它是超越于任何一个具体目的的更高目的。关于这个更高目的的根据，在西方的文化传统下，许多哲学家认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。无论是康德（immanuel kant，1724-1804年）关于“上帝存在”的设准，还是黑格尔（georg wilhelm friedrich hegel，1770-1831年）的“绝对精神”，它们都反映了西方哲学的这种传统。与西方哲学这种传统相对照，儒学显然缺乏关于这种信仰的研究。虽有诸多哲学家认定儒学就是宗教，③但儒学不是严格意义上的宗教这一点是必须肯认的，因为儒学不能像宗教哲学那样提供终极性的信仰。正因为如此，黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[17]客观地看，黑格尔的评述并没有贬低儒家哲学的意思，他只是反映了儒学只重“现实关怀”而忽视“终极关怀”的事实而已。不过，在商业化越来越发展的情况下，人生应该信仰什么这个问题变得愈来愈凸显。显然，在这种情势下，儒学只凭借“天人合一”或“体用不二”难于对此问题提供满意的答案。

　可见，儒学是一个“现实关怀”优位的理论体系。作为“道德的形上学”[18]，儒学体系对人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到“缘起幻化”的地方看到实事实理。比较地看，从根本旨归上看，儒家是要就着人生、俗世即“生灭门”，向上开理想之门，以通“真如门”；而佛家虽也承认世俗义谛，但它却只是讲方便，远远缺乏儒学的积极。或者说，佛家只是承认个体人生，而儒家则敢肯定世俗社会。像儒家这样主张通过肯定人生以导引人生走上理想之路的哲学思想，在古今中外历史上可谓绝无仅有。即使现代新儒家在这一点上也没有多大改变。牟宗三就认为，儒学是一种生命的学问，是人学。他说，传统儒学在科学方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对“生灭门”还开得不够，肯定得还不够积极。为此，他在佛家“一心开二门”的理论框架下，通过论定“真我”的“良知的坎陷”以开出“知性我”，从而为建构科学精神以提供形而上基础。毋庸讳言，儒学肯定俗世的积极人生观不仅塑造了中华民族的文化生命形态，而且也为世界文明做出了巨大贡献。“天行健，君子以自强不息”[19]便是这一积极人生观的完美表达。在这一语境下，中华民族有无数的古圣先贤和英雄人物可歌可泣。然而，儒学作为一种哲学其对人生过分肯定的弊病也很显明，此即是容易眼光尽落现世，缺乏绝对命令（categorical imperative）意义上的自律。或者说，对于现实和世俗的过分肯定，使儒学开理想之门、通“真如门”的路径阻滞了，从而使儒学缺乏了“终极关怀”意识，在哲学之“现实”与“终极”两个极点中失落了一个极点。三

那么，为什么儒学会在“现实关怀”与“终极关怀”两个极点中失落一个极点呢？这是一个很复杂的问题。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。在西方传统哲学中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。按照康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于“物自体”。因为认识“物自体”从而沟通“自然界”与“道德界”需要“智的直觉”，而人不可能有“智的直觉”，“智的直觉”只能属于上帝。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的“二律背反”（antinomy）。当然，康德区分“现象界”与“本体界”的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。到了现代，即使西方哲学试图超越康德哲学，主张通过一客观的“主体间性”（intersubjectivity）即强调主体间的共在、交往与对话来克服主体性的局限，④但是，这种努力并没有突破人的上限，也就是说，人是有限的这一点并没有任何改变。例如，迦达默尔（hans-georg gadamer，1900-20xx年）的诠释学将“经验”(experience)一概念从实证主义、经验主义的“简化”和“歪曲”之中“解救”出来，赋予它丰富的历史文化传统含义。他认为“经验”就是对我们自身历史性的经验，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。[20]由上述可见，人有限，不能无限，无限只是上帝的属性，这不仅是教的传统，也是西方哲学的传统。

中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。人乃万物之灵甚至人无所不能的思想在儒学文本中绝不罕见。邵雍（1011-1077年）就曾说：“唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他类则不能也。人之生，其可谓之贵矣。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[21]人作为天地之精华为“万物之灵”而“无所不能”，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。依着这样的逻辑，既然人乃“万物之灵”甚至人“无所不能”，儒学就应把眼光主要投向人生活的现实世界；而在对现实世界的关怀中，就应以“经世致用”的实用面向作为理想追求。梁启超说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[22]很明显，对人有限、无限的不同主张导致了不同的理论结果。与教哲学提倡的一生向上帝忏悔式的人生哲学不同，儒学肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒学不主张从“终极关怀”中获得生命的安顿，而是主张在世俗生活和内心世界中去取得精神上的全部满足。因此，古代贤哲不厌其烦地教导世人，要从自然的大化流行中，从人伦日常的生活过程中，去体会和把握天地的秩序，并自觉地践履之。在这样一种逻辑下，孔子甚至“食不厌精”、“脍不厌细”，常有春游畅志之念；民众更一心关注于生、老、病、死和婚、丧、嫁、娶，肯定理性领悟世俗真理的重要性和必要性。这一切，从人生哲学的角度而言，构成了儒家文化下的独特的中国世俗生活样式。

然而，人类需要“现实关怀”，也需要“终极关怀”，这是人之为人的两个重要支点。如果缺乏了“终极关怀”这样一个支点，人们只会更加注重“现实关怀”，进而竭尽全力去谋求现实利益。而当社会的架构为赢得人们的支持而顺以“现实关怀”的理念时，会促使社会更加注重现实利益。现实利益的膨胀已经把人类社会推向了危险的边缘，对利益的追求成了这个时代最危险的声音。因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致“朝闻道，夕死可矣”[23]的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。从一定意义上讲，哲学就是在人们对死亡的探究中产生的，哲学就是“对抗”死亡，哲学就是要让人们从容地面对死亡。现代新儒家对此曾进行了有益的探索。牟宗三建构起“执的存有论”与“无执的存有论”两层存有论：以“无执的形上心”开“本体界”，此为“无执的存有论”；以“执的认识心”开“现象界”，此为“执的存有论”。牟宗三这套系统的骨干，特别是作为“一心开二门”之“一心”的“自由无限心”的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开“真如门”从而建构儒学的“终极关怀”义理开拓了一个方向。

总的来看，牟宗三之“自由无限心”所体现的开“真如门”这一方向是不错的。不过，对死亡（包括自杀）的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠“真如门”的开辟并不足以完成儒学“终极关怀”义理的建构。与“现实关怀”不同，“终极关怀”是一个独特的诠释义理系统。一般来讲，它至少应包括三个不可或缺的基本要素，即“终极真实”（ultimate reality/truth）、“终极目的”（ultimate goal）和“终极承诺”（ultimate commitment）。在佛教，其“终极真实”是指“真如世界”，即心物圆融一体的世界；其“终极目的”是指断出烦恼得道成佛的目的；其“终极承诺”则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。当然，不同的宗教哲学、不同的“终极关怀”体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。由此看来，很明显，与西方哲学对照地看，儒学仅仅有一个开“真如门”的方向还不够，其在这方面的理论建构任务还相当繁重，路程也还相当漫长。尤其不可忽视的事实是，国民精神把眼光尽落在现实利益之上，对于精神生活和终极价值缺乏足够的重视，对精神家园的安顿也缺乏必要的理解。不过，正因为如此，在这样一种形势下，“终极关怀”这一问题的提出，不仅有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度，也可以提醒当代哲学家们少一点知识性的工具理性，多一点价值性的“终极关怀”意识。

四

无论是共时性地看还是历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神确实是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[24]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。当然，到宋明时代，在佛、道两家的冲击下，儒学对于世界本体的追问渐渐多了起来。但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重“现实关怀”轻“终极关怀”的理路。在人生观上，儒学与西方哲学存在着较大的差异：西方哲学研究的是人为什么要活、活着有什么意义等；儒学所研究的则是人怎样生活、怎样处事、怎样和别人相处等。西方哲学追问的是生命的终极根据和意义，是对死亡本性的追问，其究极形态在本质上是宗教；儒学认为死亡是一个无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，它侧重于研究如何妥善处理人际关系的准则，其究极形态在本质上是道德形上学。很显然，“无须追问”或“不能追问”只是儒学对死亡问题的回避，它无助于对死亡问题的研究和认识。正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡（包括自杀）这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。这是本文的宗旨。

参考文献：

[1]参见叔本华．爱与生的苦恼[m]．：华龄出版社，1996.143．

[2][3]马鸣菩萨著，梁真谛三藏译．大乘起信论[m].

[4][6]叔本华．作为意志和表象的世界[m]．:商务印书馆.1982.453．

[5][7]叔本华．爱与生活的苦恼[m]．：华龄出版社．1996.143．

[8][18]牟宗三．牟宗三先生全集（20）[m]．台北:联经出版事业股份有限公司，20xx.447．

[9][10][12]牟宗三．牟宗三先生全集（25）[m]．台北:联经出版事业股份有限公司，20xx.279．

[11][15][16][23][24]孔子．论语[m]．

[13]程志华．困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读[m]．:出版社，20xx.312-317．

[14]陈来．古代宗教与伦理——儒家思想的根源[m]．:生活·读书·新知三联书店．1996．1．

[17]黑格尔．哲学史讲演录(第一卷)[m]．:商务印书馆，1996.119．

[19]周易[m]．

[20]迦达默尔著，洪汉鼎译．真理与方法（上卷）[m]．上海:上海译文出版社，1999.459．

[21]邵雍．皇极经世[m]．

[22]梁启超．中国近三百年学术史[m]．:东方出版社，1996.3.

注释：

①在此，所谓“极”乃指“究极领域”之义。

②“轴心时代”（axialage）一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(karl jaspers，1883-1969年)。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。雅斯贝尔斯把公元前五世纪这个“巨人时代”称为“轴心时代”。

③任继愈与其李申均持此观点，牟宗三也认定儒学虽缺少宗教的形式，但它具备宗教的本质，故亦为宗教。

④“主体间性”的概念及思想始自胡塞尔，后由海德格尔加以深化。

从先秦儒家思想看中国哲学的合法性_国学论文 第五篇

 

在中国哲学“合法性”问题在今几十年争论颇多，先秦儒家思想展现了中国哲学之精华，也充分证实了中国哲学存在的真实性和确切性。本文主要从哲学的确切定义、先秦儒家思想内容、儒家思想证实中国哲学等三个方面对中国哲学“合法性”问题进行论证。

中国哲学 合法性 先秦儒家思想

“哲学”一词最早出自于古希腊，其拉丁语为 philosophia，即“philo”（喜爱）和“sophia”（智慧），其含义是爱智慧。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语译作“哲学”，1890年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。但在西方特别欧洲，“中国哲学的合法性”一直受到质疑。其实，关于中国有没有哲学，本来不能成为问题，在西方许多哲学著作中，如1687年巴黎就已经出版了《孔子与中国哲学》，1716年莱布尼茨出版了《关于中国哲学的信》，黑格尔也在其《哲学史讲演录》一书中列有“中国哲学”一节，尽管他极力贬低中国哲学。由于近代西方的强盛和兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵和思维，他们提出中国哲学尤其是古典哲学不具有体系的合法性的局限性思想。

中国自古就有追求智慧之精神，先哲们在寻求智慧的“道”，尽管没有引用“哲学”名称。Www.meiword.coM但无论从体系形式还是研究探索的主要内容以及其特征、精神、本质、价值等方面都充分表现了哲学的存在，而且更能关注人类与自然之关系、关切人生之价值。先秦时期诸子百家争鸣，思想极其丰富多彩，内容深刻精深。尤其是儒家思想在中国文化史上有着极其重要的地位和起着重要的影响，其所内容和形式完全可以证实中国哲学的存在和真实性。为了说明先秦儒家思想证实中国哲学的真实确切性，以下就几个方面进行论证：

一、哲学的“合法性”的首要问题在于弄清哲学的确切定义及其研究内容

古今中外对哲学是什么探讨甚多，也是哲学家们最感兴趣却最为头痛的问题。每个哲学家都有着自己的界定。罗素在其《西方哲学史》一书中是如此下的定义：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介于神学和科学之间的东西，它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物思考；但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识以外的教条都属于神学；但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人地域，这片无人地域就是哲学。” 梯利在其著作中说到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学”。[2] 可以看出，梯利和罗素对哲学阐述是区别与科学和神学而言的，也就是说哲学不是纯粹的研究自然科学，如果那样，那就只能叫做科学；也不是一味地研究精神和幻想，如果那样，那就只能叫神学。哲学应该是研究人之学，是研究与人发生一切关系的存在之学，研究的是人所处的世界是什么样的、人与世界的关系怎么样、人是什么样的、人生的目的是什么以及人应该怎么样去做等一切有关于人之问题。

胡适在《中国哲学史大纲（上卷）》一书中开宗明义的给哲学下了个界定：“凡研究人生切要的问题，从根本上想，要寻一个根本的解决。这样学问叫做哲学。”[3] 黑格尔在其书中把哲学比喻成“庙里的神”、“厮杀的战场”、“花蕾、花朵和果实”、“密涅瓦的猫头鹰”、“消化和生理学”、“同一句格言”、“动物听音乐”。说明了哲学是灵光之学、批判之学、自我否定之学、反思之学、真理之学、体会情感之学、思维撞击之学。如此说来，哲学应该是人反思人自身之智慧之学，是人关注人与自然、人与社会、人与自身之学，所要研究的是天地万物从何而来、状态如何（宇宙论），人生在世应如何、该如何实现自身价值（人生论），怎样才可使人有知识、有思想（知识论）。 冯友兰 先生也在《中国哲学史》一书中把哲学研究对象界定为：“宇宙论——目的在求‘对于世界之道理'；人生论——目的在求‘对于人生之道理'；知识论——目的在求‘对于知识之道理'”。

综上而言，哲学的确切定义应是：哲学是爱智慧之学，是追求人生价值之学，关注人与周围一切之学问。所研究的内容应是：天地万物从何而来、与人关系怎么样（宇宙论）；人生在世应如何、归宿何在、价值何处（人生论）；人如何认识和处理人与自然、社会的的关系，怎样提高知识、充实思想（知识论）。

那么，基于如此之定义和研究内容，中国哲学的正宗地位和真实合法性就是可以肯定而确切的，先秦儒家思想也以包含此内容证实了中国哲学的合法地位。

二、先秦儒家思想简述

（一）先秦儒家思想中的宇宙论

人立于世，世界万事万物与人发生着各种联系关系。人类产生发展之过程中，便面临着认识自然、征服自然、改造自然的任务。众多思想家也试图从各方面来揭示洪荒宇宙之真实面目，先秦诸子百家也多有探索，儒家思想对此有着众多的思考和探寻。

《易传》关于宇宙论之基本概念是太极和阴阳。《系辞上、下》多有记载。《系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阐述了宇宙之根本，万事万物之发生发展过程。以宇宙变化之大历程有所始，是为太极。太极几至极无以复加之义，指最高无上之本始。由太极而生两仪，两仪即是阴阳；由两仪生四象，四象即是四时；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎离艮兑，也就是天地雷风水火山泽，是自然中八项最显著的事物；[4] 是世界万事万物构成最基本要素。

孔子亦言天道，对宇宙之奥秘试图探索。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是说四时之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《论语·子罕》曰“天之将丧斯文夜，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《论语·八佾》曰“获罪于天，无所祷也。”孔子所谓天，认为此苍苍之天即生成一切、统治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天对于一切有主宰控制之力。孔子的天之观念，可以说是由上帝之天到自然之天过渡。[5] 孔子可谓是中国宇宙论的先驱前导。

孟子也对天进行言道。《孟子·万章》曰：“天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？明与之。天与之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行与事示之而已也。”又曰：“莫之为而为之着天下也。莫之致而圣之者命也。”认为非人力之所能为者，便是由天决定。同时孟子还认为，天是人性之本命，天是万物之本原。

荀子论天之处甚多，并在儒家中最为特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，则谓至人矣”。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《荀子·天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，荀子认为天是自然之天，能被人所用。《荀子·天论》指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。……” 作为一位杰出的思想家，荀子的思想确实超出常人，从自然的角度对于“天”的深刻认识，确实是难得可贵的。

在当时，儒家思想的宇宙论已经丰富，尽管当时还未系统，但诸先哲在研究人生之过程已经充分思考到宇宙万事万物之奥秘、人与自然之关系，乃为后来的宇宙论的发展提供了先驱之导向。

（二）先秦儒家思想中的人生论

先秦儒家着重关注人世、关切人生、关怀人情，对人生伦常之学探索最为丰富。孔子曰成仁，孟子曰取义，荀子曰重礼。义利、德力、群己之辩十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人与人相处，处理好人与人、人与社会的关系，不离人伦日用。从个人方面讲，着重讲个人修养，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者爱人”的理想，遵循的是“克己复礼”的原则，讲究的是“己所不欲，勿施与于人”，遵从的是“己欲立而立人，己欲达而达人”，追求的是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”的目标。可以说孔子的人生论思想最具体系，内容最为丰富，影响最为深远。

孟子重内省，讲人的心、性。孟子主张性善“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子说人性本有四善端“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”提出了人性就是“人之所以异于禽兽者”，从而解决了人之所以为人的问题。孟子重“养吾浩然之气”，其核心是“仁义”等道德观念，其基本价值取向是重义、重精神修养，重人的主动精神。“尽其心者，知起性也。知其性，则知天也。”孟子对人生论的思想突出了人的文化特性、社会特性。强调的是人伦、人性、人文。

《易传》在解释乾坤二卦时提出：“天行健，君子以自强不息。”和“地势坤，君子以厚德载物。”赞扬“刚健中正”之道，鼓励人发扬自强不息和奋发有为的精神，强调人们既要有刚健的“德行恒易，以知险”，又要柔顺的“德行恒简，以知阻”。《易传》倡导的这种奋发有为、积极进取的人生态度和精神气质对整个中华民族产生了深远的影响。

荀子主张性恶论，“不可学不可事而在于天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”提出了“隆礼重法”的思想，发展出一套完整的礼治体系，主张通过“化性起伪”的过程来使人向善，突出了人的主体性和自觉性，提高了人的价值地位，肯定了人的自我发展可能性。

先秦儒家经过几百年的发展，逐渐形成了对人生论的看法，尽管在一些基本命题产生过不同看法，乃至出现过一些对立。但总的说来，先秦儒家在人性问题、人文关怀和道德本位问题以及人生修养问题皆形成了自己的体系，也深远影响中国文化的发展。

（三）先秦儒家思想中的知识论

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人伦、人文、人道。但论人论天都在求知之中，“闻道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆论及致知之道，寻求“教化之路”，亦多谈知识论。

孔子极重教育，其致知方法之核心是“一以贯之”，而亦颇注重“博学之文”。可以说，一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则。《论语》一书多次谈到求真知之方法和态度：“盖有不知而作之着，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）“默而识之，学而不厌；诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子绝曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子讲正名，重视近的名词之间的区别，注重使名实相应，使名符于实，实符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子着重言及道德的知识来源，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心》）在学思二者之中，比较注重思。孟子以为思是达到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子》）思是心的机能。由感官不能得真知。欲求真知，须反求于心。思，便得到真理，不思则不能。孟子又说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心》）能尽量发明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一种直觉法。注重反省内求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于无不尽，便能知天了。[6] 孟子是主张由心的内省直觉以达到领会宇宙之根本原理、万事万物之根本知识。

荀子的知识论是中国文化的辉煌一页，其反映论和认知方法以及逻辑思想极其系统。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“（《荀子·正名》）明确指出，人对于外界的不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（“缘天官”），“然而征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《荀子·正名》）并认为要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”，要“解蔽”。荀子认为，“名闻而实喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名实相符，着重研究了判断和推理的性质和作用。

“辞也者，兼异实之名，以论一意也。辩说也者，不异实名，以喻动静之道也。”（《荀子·正名》）荀子还指出当时逻辑谬误：“惑于用名以乱名”、“惑于用实而乱名”、“惑于用名以乱实”、“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易传》和《大学》亦有关于求知方法的思想。《易传》的方法，以仰观俯察为初步，以穷神知化为至极；由现象的观察来获得事物之规律，从而探知万物之秘密。[7] “观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《彖上传》）“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）“知变化之道者，其知神之所为也！”（《系辞上》）“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。” （《系辞上》）

周秦之际的儒家所作之《大学》，颇注重致知，《大学》认为“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”所谓致知在格物，在于求知必须与物之接触，必须实际去考察物体，方才能获得真知。[8]

先秦时期思想在中国文化发展中占着极其重要的地位，尤其儒家诸子的思想开始形成了有系统的思想体系。在整个先秦儒家思想中，注重探讨人生论问题，重的是人性伦理，寻的是人生价值。但在宇宙论和知识论也充分展示其体系的一面，可以说，先秦儒家思想为以后二千多年里中国思想文化的发展奠定了基础，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙论、人生论、知识论内容极其丰富，完全体现了哲学所在。

三、先秦儒家思想说明了中国哲学存在的真实确切性

哲学应是研究人类之智慧，关注的是人所处的世界怎样，关心的是人怎样生活，关切的是人如何完善自己。正如罗素所说：哲学是区别科学和神学的，哲学是大智慧，其价值在于是给予人们对生活的挚爱、对命运的关切、对境遇的思虑、对未来的期待。

哲学不是科学，也不是神学。如果依据科学研究来确立哲学体系的标准，依据科学的体系来核实中国哲学的“合法”与否，则是非常荒谬的，荒谬之处在于没有充分理解哲学的定义和研究内容，更不知道哲学的价值所在；拿着西方的近代所谓的“方法”来说中国哲学“不合法”是极其错误的，错误之处在于没有对中国哲学的特征、精神、内容以及地位进行充分了解。

中国哲学具有着哲学的普遍特征，那就是追求智慧，寻求真知；同时中国哲学又有着自己的体系、特征和丰富的内容，那就是更加的关注人的一切，更关切人生的真谛。先秦儒家思想所包含的丰富精神之内容和基本精神完全表现出中国哲学的精神和价值所在。重做人和重视道德，探究天人之际，求和谐的辩证思维，以群体为主、重视人的社会价值，自强不息、积极进取的精神，重视教育、寻求真知等基本精神都体现了哲学所有的本质所在。孔子之仁思想，孟子之义境界，荀子之礼思想，《易传》之易理念，皆是着重对人世的关注、怀着人生终极关怀的情怀，表现出人生论之精华。孔孟论天人合一，荀子讲天人相分“制天命而用之”，《易传》思天地之产生变化之道，这都展现了宇宙论的体系。求真知，重和谐的辩证，从格物致知到修身养性，再到知天知人“观天文、察地理、探幽明”皆涵盖了知识论的精神。

所以说，中国哲学的存在是毫无可疑之处，先秦儒家思想以极其丰富的内容和精深的体系展现了哲学存在的一切可能，包容了人类智慧的所有精神。如果要所谓的“合法性”问题，中国哲学比西方哲学更“合法”，更是哲学。

参考文献：

《价值的历程》 赵馥洁 著 中国社会科学出版社20xx年版。

[2] 《中国哲学大纲》 张岱年 著 江苏教育出版社。

[3] 《胡适卷·中国哲学史大纲》 刘梦溪 主编 河北教育出版社。

[4] 《中国哲学史新编》 冯友兰 著 出版社。

[5] 《中国人学思想史》 李中华 主编 出版社。

[6] 《西方哲学史》 罗素 著 商务印书馆。

[7] 《西方哲学史》 梯利 著 伍德 补 商务印书馆。

[8] 《简明哲学通论》 孙正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒学》 钱逊 著 辽宁教育出版社。

[10] 《中华文学名著百部之论语·孟子·周易·荀子·礼记卷》 xxxx青少年出版社。　

注释：

[1] 罗素： 《西方哲学史》上册 商务印书馆 20xx 年版第 11 页

[2] 梯利：《西方哲学史》 商务印书馆 1995 年版第 6 页

[3] 刘梦溪：《胡适卷·中国哲学史大纲》河北教育出版社第 5 页

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 46 页

[5] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 28 页

[6] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 402-403 页

[7] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 404 页

[8] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 406 页

浅论庄子哲学中“仙”与“道”的结合_国学论文 第六篇

庄子 哲学 ；道家学说；神仙思想

[论文摘要]庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的 发展 。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 

庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 

《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。 

一 

目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。 

这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在 　庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。WwW.meiword.cOm庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》) 

至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》) 

(古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》) 

这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超 自然 神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子 哲学 中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。 

庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。 

庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期 发展 阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。 

对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法： 

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》) 

(仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》) 

且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》) 

“心斋”就是要心志专一，排除各种杂念，始终保持虚空的心境。从用耳去听，到用心去体会，再到用气去感应，逐渐提高，直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修，忘却形体，闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别，从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失，一切顺其自然，这样就解除了现实世界中的各种烦扰，真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法，而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄，接着是抛开个人身体所需的各种物质享受，再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后，内心自然就会变得清净、明朗，然后就能用心观“道”，渐渐地与“道”相合，渐渐地超越古今，最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程，应该说已经具备了一定程度上的可实践性，为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。 

总的来说，庄子哲学中“仙”与“道”的结合，进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界；同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法，使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术，沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步，为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 

后现代哲学思潮与科学哲学的重建_其他哲学论文 第七篇

后现代思潮是20世纪后半叶以来在西方社会中逐渐兴起的一种思想、文化和社会运动。美国哲学家罗蒂把海德格尔、杜威和后期维特根斯坦看做是后现代主义哲学的来源。20世纪70年代以来，后现代哲学逐步进入西方哲学主流。在后现代的理论视角下，西方传统的、深具现代性的启蒙精神、理性、总体性、本质主义、逻各斯中心主义、传统思维方式等都遭到普遍的批判。后现代把一切预设的思想基础都作为质疑和解构的对象，这种批判精神是弥足珍贵的。

在后现代的视域之下，科学知识的合理性也受到了质疑，科学精神和科学价值开始被解构。我们认可后现代对具有宏大叙事特点的科学规划的解构，但并不认同后现代对科学价值独特性的普遍怀疑。我们并不完全赞成解构性的后现代科学观，但是一种超越现代性科学范式的具有“后现代科学”特征的科学发展趋势却是值得我们关注的。

一、后现代思想的基本哲学主张

从时间序列看，关于“后现代”(postmodem)这一概念，据学者们考证，从语源学看，英国画家查普曼于1870年的个人画展中首先提出“后现代”油画的概念。德国的卢纳尔夫曾于1917年提出一般的“后现代”的称谓。德国作家潘维兹在其《欧洲文化的危机》一书中也使用了“后现代”这一概念。还有西班牙的奥涅克斯、英国神学家贝尔、著名历史学家汤因比在其《历史研究》这一名著中等均有所提及。WWW.meiword.COM按照汤因比对西方历史的划分，从1875年开始，西方文明开始进入后现代。但上述学者在使用“后现代”一词时的意义均不尽相同。作为一种哲学思潮，后现代的许多思想可以追溯到尼采和海德格尔那里。而后现代作为一股强劲的文化潮流和哲学思想，应该是从20世纪60年代后期开始的。

从现代主义者与后现代主义者难解难分的争论中可以看出，现代还远远没有结束，而后现代则已经开始了。两者在时间上、观念上所具有交叉性、交互性和重叠性值得特别注意。因为后现代的概念是以现代的概念为构词基础的，所以后现代的概念是无论如何都不能离开现代的概念而存在的。

法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确地提出了后现代的基本观念和立场。利奥塔尔指出，“元叙事”(metanarratives)或具有合法化功能的叙事是现代性的一个主要特征，借助于元叙事可以建立起一套自圆其说的被赋予合理性的游戏规则和话语。而后现代文化的一个鲜明特征就是对元叙事的怀疑。随着元叙事走向衰亡，主体和社会领域的非中心化逐步成为后现代的主题，元叙事开始转向局部叙事。利奥塔尔对知识的这种被“解合法化”到新的合法化的转变作了如下描绘：“普遍元语言的原则被能够证明指示性陈述的形式公理体系的多样性原则所代替；描述这些体系的元语言是普遍的，但彼此并不一致。在传统知识和现代科学中常被视作悖论，甚至是谬论的认识均可以在这样的体系内找到新的力量与信心，并能赢得专家集团的认可。”因此，利奥塔尔倡导抛弃绝对标准、普遍范畴和宏阔之论，支持局部类型、容忍差异、历史的和非中心化的后现代科学知识。

法国哲学家福柯从对权力、考古学和知识谱系的研究开始其对西方思想文化传统的深刻反思。尽管福柯并不认可给他的理论见解贴上固定的诸如“后现代”的标签(这其实也正是某些后现代思想家的多变和特立独行的特征)，但福柯的整体思想无疑是极具后现代气息的。与许多后现代思想家一样，福柯的思想中有很深的尼采主义和海德格尔思想渊源。福柯主张放弃对知识基础和知识体系的追求，强调了非中心化世界的重要性，赞成采用“谱系学”代替科学。他敏锐地指出，在被标榜为“理性”和“合理化”的传统思想及其方法的背后，隐藏着为特定的利益集团服务的权力的本质。福柯推崇“精神学”和“文化人类学”，认为它们的质疑、批判和论争功能使得它们在知识的整体空间里占据着重要的地位。

法国哲学家德里达是解构主义最著名的代表人物。秉承尼采和海德格尔的反形而上学立场，德里达发起了对追求普遍性、本质性的“逻各斯中心主义”的解构。在“书的终结和文字的开端”一章中，德里达描述了西方思想传统中的“逻各斯”的长期统治状态：“决定真理的一切形而上因素，甚至海德格尔提醒我们的超越形而上本体神学的那个因素，无论以哪种方式理解该词的意义——在前苏格拉底或哲学的意义上，在上帝的无限理解或在人类文化学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔的意义上，都或多或少与逻各斯密不可分，或与在逻各斯的线性发展中思考的一种理性密不可分。在这个逻各斯内部，与的原始和本质联系从没有间断过。”受索绪尔语言学理论关于能指与所指的划分及其意义的深刻影响，德里达企图通过颠覆“逻各斯主义”在言说与书写、存在与非存在、本质与表象、所指与能指等范畴之间作出的二元划分中所显现的单向中心性(即指派给前者以比后者更多的重要性)，从而使“自由游戏”式的文本能指系统摆脱外在(实在)世界的束缚，获得其可以高扬的存在性。

美国的詹明信的力作《晚期资本主义的文化逻辑》奠定了其在后现代研究中的重要地位。詹明信对后现代主义的理解是：“要谈后现代主义，首先要同意作以下的假设，认为在50年代末期到60年代初期之间，我们的文化发生了某种彻底的改变、剧变。这突如其来的冲击，使我们必须跟过去的文化彻底‘决裂’。而顾名思义，后现代主义之产生，正是建基于近百年以来的现代(主义)运动之上；换句话说，后现代主义文化的‘决裂性’也正是源自现代主义文化和运动的消退及破产。”詹明信把后现代主义看做是晚期资本主义文化逻辑的重要表征。詹明信相信，在晚期资本主义时代，任何理论叙事所隐含的“总体性”只能建立在现实和文化文本的破碎性之中。詹明信把“无深度感”、“浅薄微弱的历史感”、“精神式的文化语言”以及全新的情感状态、新科技的发展等看做是后现代文化的主要构成元素。

转贴于上文库 www.3wk.net

作为现代性的捍卫者，德国的哈贝马斯并不认可许多后现代主义者对“现代性”和“后现代性”的理解。虽然哈贝马斯承认现代性有其内在的缺陷和困境，但却并不认为现代性已经到了必须被否定和抛弃的地步。哈贝马斯写道：“我认为我们不应抛弃被视作注定要失败的现代性和它的构想，而是要从那些试图否定现代性的奢侈而又过度的计划的错误中汲取教训。”哈贝马斯倡导新保守主义和交往理论，用来克服现代性的问题。哈贝马斯对“现代性”的解释是“保证自己得到完完整整、不多不少的复制”。对于这一定义，我国学者盛宁的理解是，是资本主义自己给自己确定了一套原则，有了这些原则，就具备了某种自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的权威、传统、神祗和真实等为自己的存在争得一个合理性了。与许多后现代思潮具有的非理性主义传统不同的是，作为法兰克福学派第二代最著名的思想家之一，哈贝马斯的认识出发点是理性主义的，在他看来，像解构主义者德里达的工作就被归为尼采非理性主义的一个种类。而诺里斯(norris)认为，哈贝马斯对德里达工作的这一认识定位是一种误读。基于现代性的认识立场，哈贝马斯始终无法与许多后现代主义者达成共识。

从科学哲学的角度看，科学知识社会学和社会建构主义理论在20世纪末西方科学哲学的舞台上也是盛极一时。与哲学上一般后现代理论较为宽泛的认识视角不同，科学知识社会学和社会建构主义理论将其认识定位在“科学”这一特定的知识概念之上，对科学活动的本质、过程、方法以及科学知识、科学真理等进行了社会学层面上的解读。

以美国的大卫·格里芬(griffn)为代表的一批学者倡导所谓“建设性”的后现代主义。格里芬主张在“解构性”(或“消除性”)的后现代主义与“建设性”(或修正性)的后现代主义之间作出区分。格里芬写道，这种建设性的后现代主义“试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义”。

上述各种后现代哲学流派和思想对于整个当代世界范围内的学术界都有着程度不同的影响。虽然各种后现代理论表面上给人留下一种论点丛生和杂乱无章的印象，但概括看来，后现代思潮的一个认识基点就是对一切经典理性主义和现代性思想(这里现代性的意义是指自文艺复兴开始发轫直到启蒙运动之后逐渐定型的西方主流文化思想，包括主体性、理性观念、自由、等)的普遍质疑、怀疑和解构。

二、后现代视域下的科学：从解构到建设

对于科学，尤其是科学主义，许多后现代主义者都致力进行一种解构和批判。在各种关于科学的后现代见解中，解构性的后现代科学观虽然在一定程度上审视了科学的内在局限性，但是对科学精神的普遍解构仍然具有不少危害性。

这方面的代表人物有美国著名哲学家罗蒂和科学哲学家费耶阿本德。他们都认为科学其实是无法与其他文化形式划界的。罗蒂在对维特根斯坦、杜威和海德格尔三位哲学家的思想的共同点进行归纳时宣称：“对知识、道德、语言、社会的基础所作的研究可能仅只是类似于教义辩护的东西。”因此，在罗蒂看来，无论何种类型的研究及其知识体，都被齐一化为某种主观本位的、预先设定的信仰。罗蒂专横地写道：“当伽利略找到他的数学化词汇时，他已经在成功地完成他的探究。而这一探究，在我能给出的惟一意义上说，是解释学性质的。这一点同样适用于达尔文。我看不出他们所从事的事业与圣经注释学者、文学评论家文化历史学家所从事的事业有何不同。”费耶阿本德断定，“不仅不可能有一般的科学和理性的理论，而且根本就不存在科学合理性这种东西”。他在《反对方法》一书中提出：“科学是一种本质上属于无主义的事业”的口号，并提出了“怎么都行”的“反规则”方。其立论根据是：科学是复杂的、异质的历史过程，不能用精确的固定的逻辑范畴来把握，任何方都有其局限性；传统的理性主义规则论不仅有害于科学的批判能力，又易导致人的思想僵化，缺乏创新精神。科学研究中不存在普遍适用的方原则，如果一定要说有，那便是“怎么都行”。

解构主义大师德里达持有与罗蒂和费耶阿本德相类似的论点。“在德里达看来，真理不过是各种高尚的隐喻，一种语言对真理‘武断’愿望的产物，从而剥夺了真理的内容与解释的力量。在他那里，‘实在’的科学观念不过是一种描述上的方便手法，是一种隐喻，这种隐喻的出现并没有什么更好的理由，只不过是它碰巧满足了某些在当前享有声望的研究纲领或范式的需要”。通过对法国哲学家巴什拉科学哲学思想的解读，德里达得到的结论是，所有的概念都是隐喻。具体看，“在科学认知过程中，‘口头的障碍’常带着一种形式上确定的隐喻、确定的范围，在口头‘表达’的、‘隐喻引诱理性’的严格意义上，甚至可以超过语言。另外一方面，客观知识的心理必须首先‘直接的隐喻’。”在德里达那里，科学变成了一种隐喻式的修辞，而所有的科学方法只是一种隐喻的手法。德里达认为，即使在严格的逻辑和严格的定义中也无法消除隐喻的痕迹。而哥德尔不完全性定理又常常作为其理论的依据。

科学知识社会学，特别是其强纲领ssk的一些基本主张包括：科学的内容和结果只能根据其地域的历史和文化的语境来塑造和理解。科学研究的产品，即所谓的自然律，必须始终被视为一种社会建构，其有效性依赖于专家之间的默契。科学只不过是众多“故事”中的一种。评价科学成果的最好方式就是质问：如果某一论断被认为是真的，那么说话者代表了谁的利益。因此，对大众来说，关键问题不是科学的结果是否经受了很好的检验，而是它代表了谁的利益。因而，科学只不过是一种伪装的学。科学研究的结果受到的深刻影响。比起其他的各种各样的民族科学来说，欧洲科学并没有客观上的优越性。科学是战争、环境灾难、种族主义、男性至上主义、优生学和的同谋犯。美国著名的科学社会学家史蒂芬·科尔在《知识的制造》一书中概括了社会建构主义的几个基本假定：“首先，他们认为科学不是一个由规则支配的活动，科学并不遵循一套能引导科学工作者发现真理的程序。第二，他们认为科学争论并非总能由经验证据来裁决……第三，也是最重要的一点，他们在哲学上采取了相对主义的立场，否认自然界作为客观外界的重要性，否认自然界对科学知识的内容有重要作用。”依照上述假定，科学家的社会行为就成了科学思想的最重要决定因素。

转贴于上文库 www.3wk.net

自称“建设性的后现代主义”的代表人物格里芬表述了科学知识社会学的见解：“传统的观点认为，科学是追求真理的，只有真理才能给我们以真相，现在，这种观念已经被某些领域代之以相反的观念。新的观念认为，科学既不能给我们以真理，也不能探求真理。这一极端的观点(有时被称为后现代主义……)是以一些观念的影响为基础的。我们认识到，我们的解释和我们的感知取决于语言，取决于整体文化，取决于那个时代的主流世界观，取决于个人的(包括无，意识的)利益，取决于种族、性别和阶层的利益。这一认识使得人们得出如下结论：世界观完全是一种结构或一种计划，根本不是什么对事物‘本来’面目的思考或发现。即使说到真理，真理的真正意义以及决定真理的标准，有时被认为是完全视具体情况而定。”从上面一段话可以看出，格里芬对科学知识社会学的科学观和真理观是颇为欣赏的，但在接下来的表述中，他似乎又不完全赞成上述观点。他把上述观点称为“极端的观点”。格里芬认为：“我们无需否认科学能够发现真理，也无需否认科学有时的确发现了真理，这样才能认识到，世界观、方法以及科学团体的后果无论何时何地都是超科学的利益和偏见的产物。这一认识是极为重要的。”这明显是一种调和的观点。

三、后现代语境下的科学建构

应该指出的是，后现代主义者批判的主要是现代性意义下的科学。而现代性意义下的科学只是科学在其历史进程中的一个局部的、有限的和暂时的构成。因此，与某些后现代主义者一味地对科学本质进行解构和批判相比，对科学进行具有建设性的后现代探索无疑是极有价值的。因为某种具有后现代色彩的新的科学进展和观念，可以在相当程度上消除解构性后现代主义者对科学(其核心是现代性科学观念)的指摘，使科学获得一种能够摆脱现代性中不利因素束缚的新的观念。其中，以格里芬为代表的“建设性后现代主义上文库”标志着后现代研究的一个新方向，特别是格里芬等学者对有机论、后机械论物理学和生态学的强调是值得肯定的。但其关于科学的认识还需要我们进一步去，特别是其后科学观中显露出的神学底色，是需要谨慎对待的。“表象科学、实质神学”是对此类后现代科学理论的真实描述。

与格里芬为代表的具有神学底蕴的所谓“建设性的后现代主义”研究相比，某些具有跨学科性质和学科创新的研究标志着对科学的更为深刻的认识方向。西方科学哲学历史学派的代表人物之一图尔明写道：“今天我们自己的自然科学不再是‘现代’科学。相反……它正在被迅速地整合进一种生长着的‘后现代’科学中：‘后现代’世界的科学、‘后民族主义’的学和‘后工业化’社会。”在《后现代转向》一书中，贝斯特和科尔纳描绘了后现代科学倡导者对科学领域后现代转向的定位：“现代科学的范式在20世纪正让位于一种科学思考的新模式，这种模式奠基于一系列概念，诸如：熵、演化、有机主义、非决定论、可能性、相对性、互补性、诠释、混沌、复杂性和自组织。”

利奥塔尔对科学合法化的理解特别富有启发性。利奥塔尔写道：“科学并不是通过效率的实证主义而得到扩张的。相反，提出证据，就是寻找并‘发明’反例，即难以理解的事物；进行论证，就是寻求‘悖论’并通过推理游戏的新规则使其合法化。”利奥塔尔认为：“知识通过一些规则获得有效性，而后现代科学知识的显著特点是关于这些规则的话语具有明确的自我内在性。19世纪末被当成是合法性的丧失、哲学‘实用主义’或逻辑实证主义的失败的一切不过是一段插曲，知识通过把关于陈述(这些陈述具有法律的价值)有效性的话语放人科学话语中而重新站立起来。……这种放入并不是一种简单的操作，它带来了被认为非常严重的‘悖论’，它还为知识的范围设定了一些‘限制’，这实际上改变了知识的性质。”利奥塔尔通过对科学知识和叙事知识的划分和对立来表达其科学观的。在《后现代状况》一书中，利奥塔尔提出：“它(指科学知识——引者注)总是与在另一种我称之为叙事的知识之外并与之相互竞争和相互冲突中存在着的”。关于叙事知识和科学知识，与传统的认识不同的是，利奥塔尔认为前者有优于后者之处，而不是相反。利奥塔尔曾对采用科学的语用学方法获得合法性的科学知识和更为一般的叙事知识进行了对比，认为两者长期被分离从而变得不可公约。也许叙事知识包含着科学知识的某些方面，但科学知识却被分离并被合法化，而叙事性陈述是不能由论证和证明所支配的。利奥塔尔主张应该发展一种对于科学知识的“叙事性”解释，即科学知识不是通过指示性的、外部的、自我中心的、逻辑的和历史累积的形式，而是通过交互作用的和多样性的方式发展起来的，并且越来越多地被嵌入更为广阔的社会网络与境之中。与纯粹的对科学的解构立场不同，利奥塔尔明确提出了“后现代科学”(postmodern seienoes)概念，其典范是量子力学、计算机科学、信息理论、数理逻辑和突变理论等。

按照利奥塔尔的看法，上述知识性质改变的一个典范就是以哥德尔定理为主要结果的元数学研究。利奥塔尔认为：“哥德尔定理是知识本质发生变化的一个真正范例。”这一判断与数学家的感受是一样的。不仅如此，利奥塔尔还把托姆的“突变理论”运用于其“悖谬逻辑”(paralogy)的主张，并将悖谬逻辑的思想作为后现代思维的标志和法则。在这里我们可以看出，即使对解构性的后现代主义而言，也并不是一概排斥科学和数学。后现代主义者也想从科学的新理论中寻求其后现代的理论支持和论证根据。利奥塔尔利用哥德尔定理为其后现代观念张目，哥德尔定理显然成了后现代主义的理论武器，这是很有意味的。在各种后现代理论中，利奥塔尔能够敏锐地觉察到科学也在经历着向后现代的转向，这是一个十分重要的讯息。因此，尽管利奥塔尔的某些观点也是我们不能接受的，例如利奥塔尔对不存在认识论合法性的论证是站不住脚的，但其“后现代科学”的提法有建设性的成分。

毫无疑问的是，一种超越现代性科学本体论的新的知识成分已经在科学中逐渐生长起来了。这里以“复杂性和后现代主义”的研究为例略加说明。通过对复杂性科学的透视，亨特伯格提出“有越来越多的证据表明，未来可以很好地用‘无序、不稳定、差异性、非平衡和非线性’作为其特色”的观点。在《复杂性与后现代主义：认识复杂系统》一书中，西利亚斯(cilliers)以利奥塔尔对后现代性的认识为出发点(即把后现代性理解为对于元叙事的怀疑，并进而把知识的本质看做是局部叙事多样性的结果)，把“复杂系统”(complex system)这一新的科学研究领域与同样作为一个系统的后现代社会进行了比较后提出：一方面可以通过复杂系统的分布式模型去对后现代社会进行；另一方面，西利亚斯敏锐地注意到“后现代”这一术语对于认识现象的复杂性和复杂系统具有一种隐含的敏感性。与某些后现代的相对主义立场不同的是，西利亚斯对复杂性的研究结果否定了“怎么都行”的相对主义结论，这表明了建构性后现代观点与某些极端的解构性后现代主义的分野。西利亚斯还从10个方面对复杂性系统和后现代主义的相似性进行了类比，堪称后现代语境下新兴科学的精辟解读。

转贴于上文库 www.3wk.net通过把语言看做是一种复杂系统，西利亚斯试图进一步阐述利奥塔尔从后现代社会的角度对知识状况的。西利亚斯认为，如果语言可以被描绘为一个自组织的系统，则关于语言与世界的关系问题就可以以一种相当圆滑的方式加以解决。世界对字词的意义有一个直接的因果关系影响，但它却不能决定字词的准确意义。语言的意义在一个复杂的信息与世界的交互过程中流动着：一方面，通过先前的交互作用建立起来的一个业已存在的关系网络；另一方面，这使得语言成为一个能够应对巨大复杂性的至关重要的、进化的系统。对于西利亚斯来说，如果人们能够不通过调用元立场，而是采用有助于人们与世界打交道的复杂系统的术语去描绘语言，则人们将能够做一些类似于科学知识地位和状况的事情。西利亚斯相信，后现代和后结构主义的理论具有对复杂系统的敏感性，进而把复杂性理论与后结构主义结合起来对于认识科学知识的本质将会是富有成果的。

这样一种采用非经典意义下(即对机械论的、决定论的或还原论思想的否定)的新的科学思想观念和方法，诸如量子理论、非平衡过程物理学(其中自组织和耗散结构就是其代表，也包含着复杂f生理论)、非线性科学(包括混沌理论和分形几何等)、超循环理论、突变理论等所开创的对于后现代思想的跨学科和具有哲学意义的考察有着重要的知识价值和认识论意义，其发展前景是不可估量的。

由于科学也在不断地改变着自己的形象和范式，因此正如我们前面提到的那样，在许多后现代主义者的眼里，科学的形象和面目依然停留在牛顿、拉普拉斯等科学家所开创的“现代性科学范式”之内。如果仅仅把对科学知识特征的认识局限在18、19世纪科学发展所构成的视野之内，那么就不可能获得关于科学的较为完整、准确和全面的认识。持有进化的自然主义实在论观点的胡克(hooker)声称人类正在“开始一个包括所有科学在内的概念基础的重要的和基本的革命”。这一科学革命包含着一个重要的转换，即“从线性的、可逆的、可还原的动力学的数学模型向非线性的、不可逆的、功能上不可还原的复杂的动力学模型(特别是包括所有生命系统在内的复杂的适应系统)的转换”。而这一转换事实上仅仅才刚刚开始。20世纪以来“现代性科学范式”逐步支离破碎，各种曾经被边缘化的、让科学家难以驾驭的科学理论(如复杂性理论、混沌理论、突变理论、非线性科学、耗散结构论)开始逐步主导科学发展的步伐。我们认为，这样一种从对超越现代性科学范式的各种科学革命的反思中所获取的关于科学的新认识具有创造新的科学和新的科学观的强劲生命力。我们当然也没有必要非要把它称之为“后现代科学”，但它确实构成了对现代性科学的某种观念和范式的超越，并且标志着科学发展的某种主导性向度，这是毫无疑问的。转贴于上文库 www.3wk.net

阴阳哲学在辩证唯物主义视角下的解读_其他哲学论文 第八篇

 战国时期的阴阳家是诸子百家中的重要一支，阴阳是中国古代哲学中的一对最基本的范畴。

阴阳的最初涵义是很朴素的，表示阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来引申为气候的寒暖，方位的上下、左右、内外，运动状态的躁动和宁静等。阴和阳，既可以表示相互对立的事物，又可用来一个事物内部所存在着的相互对立的两个方面。一般来说，凡是剧烈运动着的、外向的、上升的、温热的、明亮的，都属于阳；相对静止着的、内守的、下降的、寒冷的、晦暗的，都属于阴。以天地而言，天气轻清为阳，地气重浊为阴；以水火而言，水性寒而润下属阴，火性热而炎上属阳。任何事物均可以阴阳的属性来划分，但必须是针对相互关联的一对事物，或是一个事物的两个方面，这种划分才有实际意义。如果被的两个事物互不关联，或不是统一体的两个对立方面，就不能用阴阳来区分其相对属性及其相互关系。事物的阴阳属性，并不是绝对的，而是相对的。这种相对性，一方面表现为在一定的条件下，阴和阳之间可以发生相互转化，即阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴。另一方面，体现于事物的无限可分性。

   阴阳学说认为，自然界的任何事物都包括着阴和阳相互对立的两个方面，而对立的双方又是相互统一的。阴阳的对立统一运动，是自然界一切事物发生、发展、变化及消亡的根本原因。正如《黄帝内经·阴阳应象大论》中所说“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。Www.meiword.cOM由此可见，阴阳的矛盾对立统一运动规律是自然界一切事物运动变化固有的规律，世界本身就是阴阳二气对立统一运动的结果。阴阳学说的基本内容包括阴阳交感、阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长和阴阳转化五个方面。

阴阳互藏交感，“交感”即交互感应，是指阴阳二气在运动中处于相互感应相互作用的过程之中。中国古代哲学家认为：“二气交感，化生万物”（宋代周敦颐《太极图说》）。万物的化生源于阴阳之间的相互作用，这一哲学思想始自先秦诸家，如《荀子·礼记》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”又说：“天地感而为万物化生。”从而指出阴阳交感是万物化生和变化的根本条件，其中的“合”，“接”，“感应”等都具有相互作用，相互影响之意。故又可以说天地阴阳之间的相互作用乃是万物生成和变化的肇始。在宇宙自然界，事物的形成规律亦确是如此。天之阳气下降，地之阴气上升，阴阳二气交感，化生出万物，并形成雨雾，雷电，雨露，阳光，空气。在阳光雨露的沐浴滋润下，生物得以发育成长。在人类，男女构精，新的生命个体得以诞生，代代相传，人类得以繁衍。所以，如果没有阴阳二气的交感运动，就没有自然界，就没有生命。可见，阴阳交感是生命活动产生的基本条件。

阴阳对立即指世间一切事物或现象都存在着相互对立的阴阳两个方面，如上与下、天与地、动与静、升与降等等，其中上属阳，下属阴；天为阳，地为阴；动为阳，静为阴，升属阳，降属阴。而对立的阴阳双方又是互相依存的，任何一方都不能脱离另一方而单独存在。如上为阳，下为阴，而没有上也就无所谓下；热为阳，冷为阴，而没有冷同样就无所谓热。所以可以认为，阳依存于阴，阴依存于阳，每一方都以其相对的另一方的存在为自己存在的条件，阳在阴不息，阴在阳不离；孤阴不生，独阳不长；无阳则阴无以生，无阴则阳无以化，故天地配之以阴阳，所以说阴阳互根。 阴阳之间的对立制约、互根互用并不是一成不变的，而是始终处于一种消长变化的过程中，阴阳在这种消长变化中达到动态的平衡。这种消长变化是绝对的，而动态平衡则是相对的。比如白天阳盛，人体的生理功能也以兴奋为主；而夜间阴盛，机体的生理功能相应的以抑制为主。从子夜到中午，阳气渐盛，人体的生理功能逐渐由抑制转向兴奋，即阴消阳长；而从中午到子夜，阳气渐衰，则人体的生理功能由兴奋渐变为抑制，这就是阳消阴长。

阴阳双方在一定的条件下还可以互相转化，达到极致便是物极必反。比如，某些急性温热病，由于热毒极重，大量耗伤机体元气，在持续高烧的情况下，可突然出现体温下降，四肢厥冷、脉微欲绝等症状，就是由阳证转化为阴证的表现。可以说，阴阳消长是一个量变的过程，而阴阳转化则是质变的过程。阴阳消长是阴阳转化的前提，而阴阳转化则是阴阳消长发展的结果。

总之，阴阳是表示事物变化发展过程中对立统一的一组概念。首先，阴阳双方具有同一性。因为不论是阴还是阳，都是从太极转化而来，即太极生两仪，所以其“体”是相同的，都来源于太极，之所以阴阳表现出不同的性质和特征，是因为其“用”不同而已；阴阳相互依存，如果没有一方，另一方也不可能产生，阴是阳存在的肯定，阳是对阴存在的肯定，所以说阴阳是同一的。其次，阴阳双方具有斗争性。即阴阳双方是相互对立相互排斥相互否定的，因为阴是非阳，阳是非阴。阴阳双方相比较而存在相斗争而发展。第三，阴阳的同一性和斗争性是相互联结的。同一是阴阳对立面双方的同一，它是以对立面之间的差别和对立为前提的。斗争是太极统一体内部的阴阳斗争，在阴阳对立面的相互斗争中存在着双方的相互依存，相互渗透甚至可以互相转化。

从哲学上解读《xx规》的总纲_其他哲学论文 第九篇

 《规》的总纲是这么几句话，规，圣人训。首孝悌，次谨信，泛爱众，而亲仁，有余力，则学文。意思是说，规是圣贤对后生的教导，做人首先要孝敬父母，尊敬兄长，其次要谨言慎行，诚实守信，博爱民众，并亲近有德行的人。做好了这些，如果还有精力、时间和能力，就要去涉取文化知识。 

概括地讲，这一段话大体上包含两个关系：一是行与知的关系，二是科学文化修养与思想道德修养的关系。行与知的关系，就是实践与认识的关系。主义哲学认为，第一，实践决定认识。即行决定知，行在前，知在后，先行后知。第二，认识反作用于实践，正确的认识对实践具有重要的指导意义。即知指导行。在传统的儒家知行观中，知是人的心知的统称，主要指道德知觉；行是人的行为的统称，主要指道德实践。在现代知有认识、知识、良知等含义，行有实践、行动和践履的意思。知行的含义明显比传统含义有了扩展。中国古代哲学家们的知行观既受个人认知能力和实践方式的局限又受所在社会生产力的局限，其知行观既有唯心主义的也有唯物主义的。从唯物主义角度来看，传统的儒家知行观中合理的观点主要有行先于知，由行致知；知之明也，因知进行；以行验知，以行证知；知行并进，相资为用。据钱文忠教授考证《规》是深入研究中国古代儒家经典《大学》与《中庸》的学者李夫子李毓秀编撰的，原名《训蒙文》，后经贾存仁修订改为现名。其理论来源就是《论语·学而》中的“，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。wWW.meiword.com行有余力，则以学文”这几句话。既然叫做《训蒙文》，主要就是针对中小学生及其学龄前儿童来说的规矩。对中小学生及其学龄前儿童来说在现实生活中就要坚持先“明德”，然后才能够践行的知行观即要首先知道什么是道德的，什么是不道德的。然后在自己的社会生活中去践行道德的，反对不道德的。因为中小学生及其学龄前儿童的实践终究是非常有限的，用先贤来源于人生实践的智慧去指导他们的行为既有利于从小形成正确的道德认识又有利于正确地待人接物。对于掌握了一定文化知识的青年人来说，要坚持知行并进，相资为用。即既要重视行，由行致知，以行验知，以行证知；又要坚持正确的认识的指导。因为青年人积极从事社会实践，在生活实践中已经形成了一定的是非观念，这些观念的产生、发展离不开行，其验证也离不开行；同时青年人血气方刚，容易冲动，必须坚持正确的知的指导，明确行为的后果然后再行，有利于避免不良后果的发生。现实生活中要反对知而不行，强调学以致用。反对盲目蛮干，“任己见，昧理真”。强调真知致行，反对一知半解。要重视知的内化与行的实践，切忌割裂二者的关系，只强调其中一个方面。 

 笔者赞同提倡礼仪仁爱，并主张力行。但不赞同“有余力，则学文”这一观点。一般而言，人要生存，必须具备一定的谋生手段，换句话说就是人要生存必须具备一定的生存技能主要是工作技能。如果连工作技能都没有，如何去获得生存所必需的物质资料。因此，在竞争日趋激烈的现代社会里，学习生存技能是确保人生存和发展的重要手段，受教育是人们学习生存技能的重要途径之一。所以笔者主张人自身要生存发展首先要接受一定形式的教育，良好的教育是人类生存和发展的必要条件。就是小孩子的礼仪仁爱等观念的建立在一定意义上也是教育的结果。从社会的角度讲，国家要大力发展教育，普及高等教育，提高全民族素质。现阶段国家贯彻落实科学发展观，贯彻落实《国家中长期教育改革和发展规划纲要（20xx-20xx年）》就是培养人力资源的重要举措。从个人来说，个人应积极地接受教育，学习生存技能，全面提高个人素质。而不是“有余力，则学文”。这是第一点。第二，从科学文化修养与思想道德修养的关系来看，一个人掌握科学知识和文史知识，提高知识水平和理论水平，有利于自觉树立正确的思想道德观念，增强辨别是非的能力，作出理性的行为选择，否则，就易走上违法犯罪的邪路；同时，提高思想道德认识，坚持道德操守，有助于增强学习的自觉性，掌握更多的文化科学知识，提高科学文化修养水平。可见，良好的科学文化修养，能够促进思想道德修养；加强思想道德修养，也能够促进科学文化修养。二者相辅相成，相互促进。北宋史学家司马光早就指出，才者，德之资也；德者，才之帅也。与之持类似观点的还有东汉哲学家王符，他认为德不称其任，其祸必酷；能不称其位，其殃必大。故我们反对割裂科学文化修养与思想道德修养的关系。重道德，轻文化或者重文化，轻道德都是不可取的。知识改变命运是现代社会人们的共识，这里的知识应该既有科学文化知识，也有思想道德知识。“有余力，则学文”这一观点有割裂科学文化修养与思想道德修养的关系之嫌，因此，我们强调要德才并举。最后，从道德实践上来看，人们的道德观念并不是自发形成的，

新时期的哲学之“用”与应用哲学的发展前景_其他哲学论文 第十篇

改革开放以来，应用哲学曾经辉煌一时。近年来，随着生活世界的变化和哲学自身的多样化，应用哲学面临着挑战和新的机遇。善用这些挑战和机遇，不仅对于应用哲学自身，而且对于推进当代中国和世界的进一步发展，都具有无比重要的意义。

为了应对应用哲学所面对的挑战和机遇，有必要就应用哲学的可能性及其发展前景作出新的反思。其中包括：第一，哲学之“用”具有何种意义？为什么“应用哲学”的发展不仅有其可能，而且是哲学发展的必由之路？第二，哲学的多样化发展对应用哲学意味着什么？如何利用这种发展所带来的机遇和挑战？第三，为什么在众多的主义哲学体系中要确立生活哲学的主导地位？

一、哲学之用与应用哲学

“哲学是否有用”的问题本身是个伪问题。从“体”、“用”之辨的角度看，既有“哲学”之体，必有“哲学”之用。哲学因为有“用”才产生，因为其“用”之变而发展。因此，“哲学应用”的可能性问题从哲学产生之初就默认已经获得了解决。问题不在于哲学“是否有用”，而只在于“如何应用”。正是哲学的“如何应用”，决定了“应用哲学”之现实性。wWW.meiword.Com

从西方哲学史看，希腊哲学之所以产生，恰恰是由于随着交往的扩大和生活世界的拓展，人们不再满足于对世界的宗教或神话解释，试图以理智的方式把握世界的产生、发展和灭亡过程。后来转向人学，则是由于对世界的认识不能满足自我认识的需要。由此可见，哲学是为了满足人们的好奇心和求知的需要才产生的。以后所有的“知识”部门都从哲学分化出来，所以，哲学获得了“科学之母”的地位。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，当时所有的学科都是哲学应用于具体研究领域的结果。

到罗马和中世纪时期，随着城邦的衰落，人们失去了精神家园，教起而代之。教有三个来源：犹太教、东方神秘主义和希腊罗马哲学。教哲学后来的发展经历了早期的柏拉图主义时期和鼎盛时期的亚里士多德主义。由此可见，教哲学是为了满足信仰的需要而产生的，其发展过程受到希腊罗马哲学的深刻影响。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，没有希腊罗马哲学，也就不会有教。

近代是一个科学的世纪，追寻“科学何以可能”的认识论成为哲学的核心内容。康德不仅研究了“纯粹数学何以可能”、“纯粹自然科学何以可能”，而且研究了“作为科学的形而上学是否可能、如何可能”，为实用科学奠定了理论基础，当代科学哲学和人文科学认识论则为新科学提供了世界观和方的辩护。由此可见，近代哲学恰恰是与科学大发展联系在一起，为科学大发展服务的。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，科学的进步与哲学认识论的发展密不可分，牛顿直接把自己的自然科学成果作为“哲学”应用的结果，爱因斯坦青少年时代就受到康德的深刻影响，这恰恰表明科学研究离不开哲学的指导。至于20世纪以来，哲学从“回到语言”到“回到生活世界本身”，就更是哲学之“用”展开的鲜明体现。

从主义哲学发展的历史看，之所以创立实践的唯物主义，实现了哲学史上的伟大变革，恰恰是由于德国古典哲学只是解决了认识问题，未能解决实践问题：康德注意到，“实在”（reality或现实）有两种，一种是认识意义上的自在之物，一种是实践意义上的自为之物，他认为人只能认识自为之物，不能认识自在之物；费希特注意到这种割裂是由于康德把理性的理论功能与实践功能人为分开，他主张用“本原行动”把两者统一起来，为新的知识学奠定基础；黑格尔根据思维和存在同一的原则，把费希特的知识学扩展到“绝对”的存在，从而实现了自在与自为、为我与为他在本体论上的统一；费尔巴哈批评了黑格尔的理性神秘主义，把“绝对”还原为人，但由于缺乏实践观点，尤其是“革命的实践”即“对象世界的改变和主体的自我改变统一”的观点，费尔巴哈重新陷入了直观唯物主义。这使费尔巴哈的人学同18世纪的法国社会唯物主义一样，不能为主义运动的实践提供理论指导。创立实践的唯物主义，正是出于无产阶级革命斗争和人类解放的需要。通过法哲学批判、批判到经济学批判，形成了一种崭新的理论——批判理论，从而为无产阶级改造世界的新型科学——历史科学奠定了基础。剩余价值学说可视为新哲学的应用，科学理论可视为的新哲学和剩余价值理论的应用。以后，由于实践的落后，主义哲学进入了辩证唯物主义阶段，从而以“科学理性”代替了“革命的实践”意义上的理性，推动了、中国以及后来整个阵营的建立。的《唯物主义和经验批判主义》、《哲学笔记》，斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，的《实践论》、《矛盾论》、《关于正确处理内部矛盾的问题》，都为东方革命和中国革命做出了重要贡献。至于改革开放新时期，更是以实践标准大讨论为开端的。上文库由此可见，主义哲学恰恰是由于哲学自身革命的需要和无产阶级革命斗争的需要而产生的，它不仅实现了哲学史上的伟大变革，而且推动了人类历史的巨大进步。

既然如此，怎么能说“主义哲学没有用”？

有人说，哲学之用，是“无用之用”。这对于之前的西方哲学，是完全正确的，因为那时候的哲学从直观的立场出发，而不是从“环境的改变和人的自我改变的一致”的活动出发，因此主要满足人类理解世界的需要，而不是满足改变世界的需要。的哲学却是一种改变世界的哲学。它不满足于在直观的意义上“解释世界”，而是试图实现世界的改变和人的自我改变的一致。就单纯地“为理解而理解”来说，以前的哲学并不能改变现状，因而在直接的意义上是“没有用”的；但是的新世界观是一种改变世界的哲学（就旧哲学之“为理解而理解”的意义而言，甚至不再把他的新世界观称为哲学，因而我们充其量也只能称之为“作为非哲学的哲学”），能说这样的哲学“没有用”，能说作为这样的哲学之应用的“应用哲学”体现的是“无用之用”吗？

转贴于上文库 www.3wk.net

当然不能。

从历史上看，“哲学无用论”的出现往往与时代转型相关。它的本质实际上是“旧哲学无用”。哲学是时代精神的精华。时代变了，旧哲学当然失去作用。在这一意义上说“哲学无用”是正确的。和恩格斯都谈过“哲学的终结”，就是在这一意义上说的。但“哲学的终结”不是哲学本身的终结，而只是旧哲学的终结。比如恩格斯谈“哲学的终结”是指“德国古典哲学的终结”；恩格斯说的新唯物主义“已经根本不再是哲学”，是指它不再是旧哲学，而并没有否认它仍然是“世界观”[1]。也说，“作为哲学的哲学”终结了，兴起的是“为历史服务的哲学”[2]。这样的哲学是为满足的需要而产生的，它不仅有用，而且更重要的是，所谓“有用”和“无用”的界限，就是由这种作为精神精华的新哲学规定的。在这一意义上，的一切新事物，无非都是新哲学原则的应用。

当代“哲学无用论”的盛行，多数并不是在上述语境中讨论问题的。相反，它们往往基于愚蠢的功利主义或狭隘的价值观。愚蠢的功利主义者把一切不能立竿见影，让自己马上得到好处的东西都看得“没有用处”。狭隘的价值观仅看到某一种特定的价值，比如仅看到体现为货币的交换价值，认为不能用它衡量的就都没有价值。在当前社会中，很多人认为只有教人如何赚钱或如何做官的“学问”才有用，否则就没有用，忽略了金钱和权力本身并不是目的，而只是达到特定目的的手段。这种愚蠢和狭隘让人只承认看得见、摸得着的东西，也就是古人所说的“形而下者”，既然如此，对这些人来说，探讨看不见、摸不着的形上之“道”的哲学，能有什么用呢？

曾经指出：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[3]这正是对当代“哲学无用论”的最好说明。并不否认吃喝住穿等使用价值或货币的交换价值，但在他看来，这些都只有手段的意义，而且都只是物质生活的价值体现。一个全面发展的人不仅在物质生活方面，而且在社会生活、生活和精神生活方面的需要也应当得到满足，因而价值也不是单一的使用价值或交换价值。与作为手段的具体科学相比，的哲学关注的是作为目的的价值本身，而不是某一种具体价值。哲学之用，正是在这一意义上说的。

因此，在新的历史时期，我们需要探讨的并不是哲学有没有用，而是各种哲学分别有什么用？如何应用？

二、何种哲学？如何应用？

人们的愚蠢和狭隘并不是天生的。指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、生活和精神生活的过程。”[3]马斯洛则认为，需要有一个等级结构，只有低级需要得到了满足，高级需要才会产生。哲学满足人类的需要也是如此。当人们为物质需要所支配的时候，“有用”和“无用”的标准只能是物质财富的生产、分配、交换和消费。只有当人们摆脱了物质需要的束缚，社会需要、需要、精神需要才会产生出来。这时候，“有用”和“无用”的标准，就不再是狭隘的使用价值或交换价值，而是人的全面发展和自由发展。

因此，不仅不同的时代呼唤不同的哲学和不同的哲学应用，而且不同的需要也只能由不同的哲学来满足。人们在研究唯物主义和唯心主义的“根源”时，往往忽略了包括唯心主义在内的某种哲学之所以不可根除，一个重要原因就是它能满足人们的某种需要，甚至在有了对唯物主义的不同历史作用进行研究以后也仍然存在这种忽略。在《神圣家族》中特别研究了18世纪法国的两种唯物主义：一种是起源于笛卡尔的自然唯物主义，一种是起源于洛克的社会唯物主义。认为它们分别满足的是认识自然的需要和认识社会的需要，从而分别成为法国自然科学的遗产和空想、空想主义的遗产[4]。然而迄今为止，很少有学者关注的这一划分，似乎之前在社会领域根本就不存在“唯物主义”，似乎社会的唯物主义是的独创。如果真是这样，之前的唯物主义怎么可能在运动中发生影响呢？

由于是一个百科全书式的学者，因而人们从不同角度对的哲学做出不同阐释是完全正常的。从西方主义者的研究来说，无论是对主义的人本主义阐释，还是对主义的科学主义阐释，都有自己的根据。从国内研究来说，无论是“辩证唯物主义和历史唯物主义”阐释，还是“人学”阐释，或者“实践本体论”阐释，都各有各的道理。笔者一贯主张用“生活哲学”体系把所有这些阐释统一起来，原因不在于否认这些阐释各自的合理性，而在于：从理论上来说，“生活哲学”的包容性最强，不仅把以上阐释都扬弃于自身之内，消除了它们各自在阐释文本时的相互冲突之处；从实践上说，它不仅能满足革命实践的需要，而且能满足建设实践的需要，因而具有广泛的适用性。

是从法哲学批判和批判走向经济学批判的。之所以如此，是由于在看来：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到经济学中去寻求。”[5]这里的物质生活、市民社会、国家和法、人类精神等等层面，恰恰是把生活划分成物质生活、社会生活、生活和精神生活四个层面的根据。经济学批判的贡献在于说明了“物质生活”本身的生产方式具有历史性，并以此作为划分“市民社会”和“人类社会”的标准。而人类社会，在看来恰恰是摆脱了物质生活的生产方式束缚的社会。因此，随着社会的变革，需要本身也必然随着改变，从而要求有不同的哲学与之相适应。

的生活哲学代表着双重批判，即：既对国家和法、、市民社会、物质生活的生产方式等等，又对反映这些现象的法哲学、（形式）学、社会学（创立生活哲学时“社会学”尚未创立）、经济学等等进行批判。只要符合的双重批判标准，各种对的哲学阐释是可以相互补充的。其中，西方研究者在把和恩格斯，或者“早年”和“晚年”的人道主义与科学主义对立起来之后，分别形成了人道主义的主义和科学主义的主义两种哲学思潮；东方研究者包括国内学者则按照东方和中国的生活实际，为辩证唯物主义和历史唯物主义、人学和实践本体论等主义哲学派别。对这些派别的“主义”性质，从理论上，我们唯一的评判标准就是它们各自是否符合“双重批判”的要求；在实践上，则是它们各自满足了什么样的需要。

转贴于上文库 www.3wk.net

西方研究者把“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系追溯到恩格斯的做法，是极其草率的[6]。这个体系发源于普列汉诺夫[7]，经（主要是《唯物主义和经验批判主义》，不包括《哲学笔记》），到斯大林，才最终确定下来。正如安启念等学者所注意到的那样，辩证唯物主义和历史唯物主义体系作为主义哲学的派生形态，其意义主要在于科学理性对革命的指导作用，因此，按照我的看法，辩证唯物主义和历史唯物主义是一种革命的哲学，而不是建设的哲学。需要进一步补充的是：既然辩证唯物主义和历史唯物主义以“科学世界观”自诩，那么它的应用主要在指导科学研究方面，包括它所声称的“自然科学、社会科学和思维科学”，按照这样的世界观，主义只是一种认识世界的工具（方），从而是价值中立的。显然，这样的哲学不仅不适用于建设，甚至不适用于革命，它只是革命的哲学。和都注意到，由于东方的落后，无论是，还是中国，都不具备直接向和主义过渡的条件，相反，明确指出需要工农革命和向“迂回过渡”，则明确指出在革命之前有一个“新主义革命”即无产阶级领导的资产阶级革命阶段。辩证唯物主义和历史唯物主义体系在本质上是适应这种革命的需要而产生的，它也必然随着这种革命的结束而失去其时代性。随着革命的结束，这个体系的历史任务已经完成。从此以后，它只具有文献学的意义，不再具有实践意义。

实践标准的大讨论，是辩证唯物主义和历史唯物主义体系最后一次发挥它的伟大功效。这次讨论由于对“实践”的理解只是从“主观与客观的关系”，而不是从“主体与对象的关系”着眼，因而未能超出辩证唯物主义和历史唯物主义视野，未能达到《关于费尔巴哈的提纲》的深度[8]。实践本体论和人学走向前台，把主义哲学的价值维度凸显出来，从而超越了辩证唯物主义和历史唯物主义的工具理性视野，标志着一个的到来。这个时代开始于伟大的改革开放实践，终止于中国建成小康社会。从此以后，主义（或的主义）的中国化将让位于主义（或的主义）的中国化[9]。

如果不把人和自然对立起来，实践本体论和人学本来可以把辩证唯物主义和历史唯物主义体系扬弃于自身之内，从而实现主义哲学从革命哲学向发展哲学的转向。遗憾的是，受到西方学者把人和自然对立起来，进而把和恩格斯对立起来的错误观点的影响，实践本体论者和人学论者对辩证唯物主义和历史唯物主义的批评未能达到其试图超越心、物对立的初衷，最终陷入了唯心主义。这种错误在小康社会之前，其实践危害尚不明显，一旦进入小康社会，特别是进入和谐社会和生态文明建设时期，从其满足实践需要的角度来说，必然会捉襟见肘、狼狈不堪。这是因为，和谐社会突出的是人与人的一致、生态文明突出的是人与自然的一致。无论是实践本体论对“实践”的强调，还是人学对“人”的强调，如果缺乏唯物主义的历史立场，其价值指向在两个“一致”问题上都无法自圆其说。因为人与人的对立、人与自然的对立，都不是一种自然现象，而是一种历史现象。实践本体论者和人学论者没有意识到，西方学者把人和自然对立起来，恰恰由于在他们所生活的私有制社会里，人与人、人与自然本来就是对立的。

把的实践唯物主义理解为“生活哲学”，不仅理论上自洽性和包容性强，而且能够满足建设和谐社会和生态文明的需要。这是因为，所谈的“生活”指的是“人的生命活动”（从这一角度才能理解为什么把“生活”分成物质生活、社会生活、生活和精神生活四个层面），而人的生命活动区别于动物的生命活动的特点，在于生产活动[10]；生产活动所体现的实践，恰恰是所谓“革命的实践”，即“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”[11]。既强调现实的个人（人学）、他们的活动（实践本体论），又强调“他们的物质生活条件”（辩证唯物主义和历史唯物主义），认为只有三个方面的结合，才是他所说的“现实”[12]。和谐社会体现人与人的一致，生态文明体现人和自然的一致，离开人的生命活动，这注定只能是空想。人的生命活动的特点，恰恰在于“环境的改变和人的自我改变的一致”。这就意味着：人与人的一致、人与自然的一致并不是一种“理想”，而是一种“活动”——人的生命活动，也就是“生活”的能动一面。如果说私有制从单个的个人出发并把这些个人（们）分离开来、对立起来，生态破坏则把人同自然分离开来、对立起来。对这些对立和恩格斯并不否认，他们所否认的，只是把私有制和“征服自然”的做法当作永恒的自然规律，看不到私有制和“征服自然”做法的历史暂时性，看不到扬弃这些对立的可能性。在强调人的生命活动能够实现人与人的一致、人与自然的一致这一意义上，主义哲学恰恰有其大用。

由此观之，哲学之用，无论在自然领域，还是在社会和人的领域，都有两种，一种是工具理性意义上的，一种是价值理性意义上的。工具理性意义上的哲学之用，是把哲学当作一种普遍意义的“方”，可以外在地应用于各个“具体”领域。在这样的意义上理解辩证唯物主义和历史唯物主义，那么应用哲学就表现为不同的部门哲学或领域哲学。价值理性意义上的哲学之用，是把哲学当作一种把人生观和世界观统一起来的价值观，把应用哲学当成实现人与人一致、人与自然一致的探索活动。在这样的意义上理解生活哲学，那么应用哲学就表现为生活的价值即人类幸福和个性自由被具体化到它的各个层面即物质生活、社会生活、生活和精神生活中去。

按照的理论，主义是对私有制的扬弃，从而人与人的对立、人与自然的对立也就被扬弃了。在主义之后的社会即“人类社会”中，利益之别、个性之异仍然存在，但由于货币价值观已经被消除，这些区别和差异在人和人之间、人和自然之间不是采取阶级对立或个人对抗的方式，而是采取所谓的“和谐”、“文明”的方式。对的这种设想[13]究竟能否实现，我们可以存而不论。从“哲学之用”的角度看，无论如何，这种想象至少能让我们理解和把握另一种“应用哲学”的可能性。

转贴于上文库 www.3wk.net

目前，我们所关心的是：在当下的社会里，的生活哲学是否有用、如何应用？

三、生活哲学及其应用

我们已经看到，在西方哲学史上，不同哲学之所以产生，正是由于存在对哲学的不同需要，在这一意义上，每一时代之展开，无非是特定时代的哲学之应用，所谓“哲学无用”，主要适用于不同时代的转型时期。我们看到，主义哲学是应无产阶级革命和建设的需要而产生和发展的，相应地，主义哲学的不同体系适应的是不同的需要。今天之所以有人误以为主义哲学无用，是由于他们误把某种特定的主义哲学体系运用到了它所不适用的语境。那么，今天的主义哲学在哪种意义上还有用？如果有用，如何应用呢？

无论是中国，还是世界，都既同创立“实践的唯物主义”时期的19世纪40年代不同，也同斯大林总结概括“辩证唯物主义和历史唯物主义”的20世纪30年代不同，但它的时代特点没有发生变化。如果说19世纪40年代只有英国才实现工业化，出现过剩经济，那么，无论是当今中国，还是从整体上看的当今世界，都已经进入过剩经济时代。因此，如果说19世纪40年代所说的一切主要在英国具有现实性，那么当今中国和世界都已经进入生活哲学的语境了。

众所周知，时代的“过剩经济”，还是一种相对过剩，即相对于劳动的有效需求来说，是过剩了。它所表明的，实际上是有效需求不足。这一问题在20世纪的西欧和美国已经解决，其手段主要是通过凯恩斯革命和福利政策，把无效需求变为有效需求。按照这样的思路，中国的问题也不难解决。目前中国的任务主要是拉动内需，而拉动内需的核心是增加群众的购买力，变无效需求为有效需求。这要求实现利益格局调整，当然有困难，但欧洲和美国已经做到的，中国一定也能够做到。如果一切顺利，中国很可能将在20xx年前后达到今天的欧洲和美国的水平。真正难以解决的问题是：即使我们成功地做到了欧洲和美国已经做到的一切又如何？我们看到，美国发生了金融危机和债务上限危机，欧洲产生了债务危机，日子都不好过。金融危机和债务危机的另一面，是“消费社会”的来临。消费社会的事实表明，人们所面对不再是相对过剩，而是绝对过剩，就是说，人们的刚性需求都已经能够获得满足，现在的主要问题是如何弹性需求，让它继续拉动经济的增长。

弹性需求的时代恰恰是生活哲学大放异彩的时代。刚性需求主要是物质需求。从马斯洛的需求层次理论和的全面发展理论看到，物质需求满足之后，社会需求、精神需求将会提上日程。从当代中国社会的主要矛盾即“群众日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”来看，自从中国进入过剩经济时代以后，“物质需要”同“社会生产”之间的矛盾已经悄然发生了改变，目前仍然需要关注的，主要是群众日益增长的“文化需求”同落后的文化生产之间的关系。由此看来，党的十七届六中全会提出“文化大繁荣大发展”绝非权宜之计，而是时代本身的要求。在这种情况下，作为主义哲学派生形态的辩证唯物主义和历史唯物主义、实践本体论、人学等等，就都显出其局限性，而把所有这些体系包容于自身之内的生活哲学，恰恰能够发挥它的功用。

回归生活世界，是整个21世纪哲上文库学的发展趋向。从当代西方哲学来看，无论是科学主义，还是人本主义，或是对两者都有影响的现象学，都适应了回归生活世界的要求。科学主义以维特根斯坦为例，人本主义以哈贝马斯为例，现象学以胡塞尔为例，他们都提出了“回到生活世界”的口号。从主义哲学的发展来看，回到生活世界不仅是实践唯物主义观点的内在要求，而且是科学世界观陷入困境的必然结果[14]。

人的生命活动包括知、情、意三个方面。辩证唯物主义和历史唯物主义作为“科学世界观”，主要满足的是求知需要；人学作为人道世界观，主要满足的是情感需要；实践本体论作为实践哲学，主要满足的是意志需要。在革命战争年代盛行英雄主义和集体主义的人生观，需要解决的主要是关于革命未来的科学认识问题，因此辩证唯物主义和历史唯物主义能够发挥它的功效。建设时期则不同，特别是改革开放以来，随着物质利益成为推动经济和社会发展的主要动力，人们的情感需要凸显出来，在这种情况下，作为人道世界观的人生哲学必然大有市场，而随着对现状不满的加剧，随着人们改变现状的愿望日益迫切，作为意志世界观的实践哲学也会大行其道。与科学世界观相比，人道世界观和意志世界观更能满足人们的需要，从而更有用、更受欢迎，也就毫不奇怪了。

但是从生活哲学的角度看，三种世界观都有其片面性。分离开看，知、情、意都只是人的生命活动的一个方面，因此无论是科学世界观，还是人道世界观、意志世界观，都只突出了人的生活世界的一个侧面，而作为实践的唯物主义，的生活哲学却是从完整的人出发的[15]。的新唯物主义不仅是一种科学世界观，而且是一种人道世界观、意志世界观，因此体现了知、情、意的统一。这样的世界观具有最大的适用性，拥有最为广泛的应用前景。

生活哲学视野中的科学世界观与辩证唯物主义和历史唯物主义体系不同。它所体现的并不是“对自然科学、社会科学和思维科学的概括与总结”，而是以实践为基础的一种新的科学观，即“历史科学”观，用和恩格斯的话说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但是这两方面是不可分割的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[16]因此，无论对于自然科学，还是人文科学，都不是从它们的单纯对立中，而是从它们的对立统一关系，或它们的“彼此相互制约”中去考察。这是因为，在看来，人和自然的对立，从而人文科学与自然科学的对立，是由私有制造成的。这表明，相互对立的自然科学和人文科学只不过是历史科学的未完成形态。随着主义对私有制的否定之否定意义上的扬弃，人和自然的对立也将消除，从而“这种主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”[17]，而随着这种主义的到来，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[18]显然，只有这样的科学观才能解决生态文明研究中的难题，如关于人类中心主义与自然地位说的对立，等等。

转贴于上文库 www.3wk.net生活哲学视野中的人道世界观与人学的区别，在于它是一种无神论信仰。在的人学中，“人”并不是指现存的个人，而是指主义之后的社会中的个人。从情感的角度说，私有制社会中由于人与人的对立不能消除，从而使个人的社会情感得不到满足，只能在宗教中、通过超社会的神来提供精神家园。指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”“宗教是一种颠倒的世界意识”，因为作为“人的世界”，国家和社会本身是颠倒的。宗教之所以存在，恰恰是因为它能满足人们的情感需要：“宗教是……无情世界的情感”；“宗教是的。”[19]随着私有制被扬弃，个人与社会的对立也将被扬弃，从而不必逼迫我们在个人主义和集体主义中二者择一。那时候的个人将是“社会的个人”，即实现了个人与社会、个人与人类一致的个人。任何个人，追求自己的利益就是追求社会的利益，追求社会的利益也是追求个人的利益，从而得以自由地发展自己的个性，不必为对社会的依赖或对物的依赖所苦。显然，对主义之后的社会的信仰不同于对天国的信仰。这种信仰不是一种非理性的宗教信仰，而是一种（历史科学意义上的）科学信仰。它给人以真实的、而不是虚幻的情感满足。

生活哲学视野中的意志世界观既不同于唯心主义伦理学即“实践哲学”，也不同于旧唯物主义（含辩证唯物主义）的实践观。唯心主义的实践哲学所理解的“实践”是人的自我改变的活动，在伦理学中表现为通过用理性控制自己的欲望，把自己变为一个由理性意志所控制的人。旧唯物主义实践观把“实践”理解为人类（自发地或能动地）改造客观世界的物质活动，因而表现为一种改变环境的意志，忽略了人的自我改变。另外，还有一些试图通过自我改变来改变环境，或通过改变环境实现自我改变的学说，在所有这些对“实践”的理解的基础上提出了“革命的实践”概念，即作为“环境的改变”和“人的自我改变”的一致的人类活动。显然，这样的“意志”并不是唯心主义者所理解的单纯的理性意志，也不是旧唯物主义者所理解改造自然的欲望、冲动，而是一种实现人与自然、人与人相同一的意志。这既可以表现为无产阶级在改造世界的同时实现自我改造的意志，也可以表现为个人在为自己创造舒心的生活环境过程中实现自我塑造的意志。

在知、情、意相统一的生活世界观意义上，生活哲学既是世界观，也是人生观，又是价值观，是三者的合一。反过来，科学世界观、人道世界观、意志世界观可视为生活哲学的应用。但这跟一般人对“应用哲学”的理解似乎有差距。以部门哲学为例，按照过去的理解，经济哲学是在经济方面对哲学的应用，哲学是在方面对哲学的应用，文化哲学是在文化方面对哲学的应用，如此等等。那么，生活哲学视野中的部门哲学是怎样的呢？

的生活哲学提供的是一种双重批判的视野，因此对于无产阶级来说，经济哲学体现的是通过经济学批判实现的对物质生活的生产方式的批判，社会哲学体现的是通过社会学批判而实现的对社会生活的生产方式的批判，哲学和法哲学体现的是通过对学和法学批判实现的对国家和法的生产方式的批判，文化哲学体现的是通过批判实现的对意识形式生产的批判，如此等等。对于个人来说，经济哲学、社会哲学、哲学、文化哲学等等，不能代替发财致富的科学、处理社会关系的科学、获取权力的科学、求得精神满足的科学等等，相反，只有在人获得财富、社会关系、权力、精神满足都不成问题的情况下，经济哲学、社会哲学、哲学、文化哲学等等才能发挥自己的效力。具体科学都是实用科学或工具科学，而生活哲学在经济、社会、、文化领域的应用，提供的却是价值指导。因此，生活哲学意义上的应用哲学并不是单纯满足人的某种既定的需要，而是同时改变人的需要本身的性质，把这些需要由单纯的动物需要改造成为体现人和人的一致、人和自然一致意义上的“人”的需要。转贴于上文库 www.3wk.net

文章地址：www.myenblog.com/a/285819.html