试论形而上学:生存境界的彰显——关于形而上学合法性的思考_其他哲学论文
试论形而上学:生存境界的彰显——关于形而上学合法性的思考_其他哲学论文
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第一篇 试论形而上学:生存境界的彰显——关于形而上学合法性的思考_其他哲学论文
〔论文关键词」形而上学 终极知识 生存境界 类生命 历史性
[论文摘要]在传统形而上学陷入困境的背景下，形而上学的合法性问题既是现代学术界关注的重要理论问题，也是解决现代人价值迷失的中心课题。文章以历史和逻辑相统一的方法力图从“生存境界”的角度来挽救“形而上学的合法性”，在揭示传统形而上学的困境的基础上，区分了形而上学的理想和形而上学的理论。形而上学的现实的合法性在于人的类生命和历史性，形而上学的鲜活的生命在于人类价值的寻求和生存境界的名显。
在当今科学主义盛行、市场经济蓬勃发展的时代，形而上学由于理论和现实的原因，普遍地遭到了人们的否弃，甚至导致了“什么都可以”的无主义和人类精神迷失的虚无主义后果。那么在传统形而上学陷入危机的背景下，形而上学的合法性内核何在?
一、传统形而上学的困境
形而上学的合法性遭到了现代哲学家的质疑，同一性逻辑的死亡哲学到底是怎么回事?传统形而上学的困境是如何产生的呢?要切实解决这些问题，必须首先明确传统形而上学的理论特点。
从古希腊特别是巴门尼德以来直到黑格尔的传统形而上学历史的突出特点是透过现象寻找现象背后超经验的本质，并以此作为理论的最后归宿，即以终极知识来建立形而上学体系，其中包含两个方面:寻根的思维和理论思维的实体本体论的深度模式。www.meiword.Com
首先，传统形而上学是一个充满了隐喻和逻辑的战场。“阿基米德点”是世世代代人的共同追求。黑格尔说得好，整个哲学史就是一个堆积着累累白骨的厮杀的战场。形而上学就是不断地寻根，破旧立新。在不断的摧毁与重建中，传统形而上学都预设了思维与存在的同一性。古代朴素实在论直接断言存在的客观性，思维围绕存在转。而近代认识论转向以来，思维和存在的关系经过了理论的反思。存在是思维意识了的存在，存在围绕思维旋转。简言之，虽然传统形而上学家各有其自身的形而上学出发点—“阿基米德点”，但就总体说来，他们拥有共同的逻辑前提即思维和存在的同一性。
其次，传统形而上学区分了两个世界:意见世界和真理世界。意见世界是一个流变易逝的非真理世界，而真理世界是一个光明的、永恒的超感性世界。在二重世界的对立中，传统形而上学划分了深度模式的等级。前者是低等级的，后者是高等级的。传统形而上学的目的就是要透过人生活于其中的感性的世界，去探求超感性的世界，使人与真理完全合一。超感性的理念世界是理论的关注焦点，从而传统形而上学昭示出三个基本原则:逻辑高于生存实践，静观高于行动的原则;追求终极实在的绝对主义原则;非历史性原则。
总之，传统形而上学以“阿基米德点”的更新显示其积极进步的一面，但是理论的生命在先验逻辑演绎体系中，最终被终极实在所窒息。终极实在或实体是真理，人要甸旬于它的脚下，以求获得真理性的认识。
理清了传统形而上学的理论特点后，下面本文将具体地其理论困难:对人的现实生活世界和现实生命的抽象和。具体体现在如下三个方面:
第一，以同一压制差异，消融了差异。古代哲学寻求世界的始基，到巴门尼德进一步抽象化为存在。“古代哲学继承了神话的整体概念;但有所不同的是，它在抽象的水平上把万物归‘一’。”到近代唯心论哲学，或者说认识论转向以来，同一和差异的关系在思维逻辑的平台上得到反思。总之，差异是被同一了的差异，是在同一主控下的差异，“差异”成了一个异于自己的变种。
第二，以非历史性的实体解释历史性的存在者，这是一种理论的独断。实体是一、自因者。非时间的实体是它物存在或不存在的原因，其中必然包含一个理论的鸿沟。而这个鸿沟正是由于传统形而上学的理论原则决定的:同一优先于差异，静观的理论高于生存活动。差异、生存活动都是流变的，只能带来意见的知识，而真正的真理性认识是稳定的、自明的。真理主导意见，由此，实体是主动的解释者，而历史性的现实的存在者则是被解释者。历史性的存在者只有全身心地投入实体的怀抱，才能永享真善之福。
第三，传统形而上学塑造了一个理性主义的英雄，他或她能以自己的理性傲视宇宙，找出宇宙的最后奥秘。然而正如近代哲学所说，脱离人的思维的存在，对人来说也是虚无，是“存在着的无”。因此，应该承认理性的能力是有限度的。另一方面，人的生存结构不仅仅包括思维逻辑，也包括非理性的情感、生命体验。而后者正是传统形而上学所忽视的地方，或者说被消融在了理性的独断之中。
总之，传统形而上学抽象和了人的现实的生命和历史的活动。生活仅仅成了理论生活，唯有过理论生活的人才拥有认识和行动上的特权，由此可能会带来权力的。
传统形而上学的困境是由传统形而上学的理论信念—寻求动变的万物现象背后的不变的本质和它的理论原则所决定的。具体来看，有三点是必须提到的:
第一，传统形而上学的鲜明特征是科学的思维方式。它以概念范畴追问事物的本质“是什么”，在无穷后退中，逻辑地推演出了实体和绝对。这是一种知识还原论的方法。理性狂妄地想构造出整个世界的原理体系，然而在这个原理体系之外，还有另一个活生生的世界被沉思的理论家所遗忘了。
第二，传统形而上学采用的是主客二元对立的知性的思维模式。首先，人把存在当作一个对象，理论地沉思对象，并用概念的知性的方式去把握存在。这样只可能达到对具体存在者的认知，而不可以把握无限之存在。“斯宾诺莎和黑格尔都曾说过，规定即否定，这就意味着概念范畴既有其规定性的一面同时也有其限制性的一面，因而不可能表达无限的对象。”其次，主客二元对立的思维模式还存在一个致命的难题。主体和客体之间存在着巨大的鸿沟。不存在无理论的观察，一切静观都是被理论、前见或偏见所污染了的。主体就是这样一个带着前见、有死的存在者，不存在如实反映客观实在的人心之镜。所以客体的存在是无法为主体所确证的。没有人可以跳出主体的领域去把握自在的存在者。这个思想可以追溯到康德在《纯粹理性批判》中对现象和物自体的区分上。康德认为人只能以先天的范畴综合感性材料形成关于现象的认识，而不能达到关于物自体本身的认识。
第三，时间性被排斥在真理世界之外。真理世界是永恒的现成的存在，而现实的世界则由于时光的茬再不断发生变迁。由此一方面真理世界狂暴地统治着现实世界，另一方面现实世界的变迁却与真理无关，进而不能带动理论的思索与时俱进。
总之，传统形而上学以主客二元对立的方式线性地追溯世界的最终本质即终极知识，这种理论的方式是追问有限物的科学的思维方式，它不适合形而上学追问无限，寻求安身立命之本的需求。传统形而上学时间性机制的排除导致了理论的封闭性和僵死性，不符合人和世界的活生生的特点。
传统形而上学的理论特点和理论困境导致了现代西方哲学的猛烈抨击，后现代主义的矛头直指实体形而上学，称之为同一j吐的死亡哲学等。在欧美哲学中最典型的是维也纳学派，他们以经验证实的原则拒斥形而上学，认为形而上学是无意义的假命题，既不可证实，也不可证伪。而欧洲大陆哲学或者揭露传统形而上学的无根性和虚无性(以尼采为代表)或者从解释学出发，强调人的有限性和历史性，消解传统形而上学的绝对意识。当代的后现代主义者则以更激进的态度摧毁一切深度模式，反对基础主义，反对中心主义，导致一种流浪者的思维;哲学无家可归，然而又四处为家，世界的图景从深度化急转为表层化和平面化。这是从一个极端走向了另一个极端。极端的深渊给思想以猛烈的震撼，但是生活之树需要在张力中保持微妙的平衡。
二、形而上学的转型和新形态的寻求
传统形而上学的实体还原论的思维道路已经集中到了它的极端。从传统形而上学理论中挽救形而上学的理想和生命是现当代哲学家的任务。在现代西方哲学中，形而上学发生了转型，新形态的形而上学出现了。他们抛弃了传统形而上学的先验的原理体系，回归到现实的生活和人的现实的存在，批判地继承了传统形而上学的理想，即人的价值追求和人的安身立命之本、寓居之处的寻求。
现代的形而上学思想家从埋头于知识的审视中抬起头来，开始环顾丰富多彩的世界和人生。人的生存不再是从终极实体中找到根源和理由，而是历史生成的显现。从总体上说来，形而上学的巨大转变体现在从对象性思维到非对象性思维，从非历史性思维到历史性思维。具体体现在:
第一，人的参与方式上，从外观、内省到生活。逻辑的力量不是万能的。“对逻辑的怀疑起于对那种思想的知识，这种思想在存在之真理的经验中找到其源泉，而并非在对存在者之对象性的考察中找到其源泉。”人不再仅仅是一个静观者，人就是人的活动。人的活动就构成了人的本质。说过;“人是什么”就在于人生产什么和人怎样进行生产活动。尼采从权力意志的涌动和充盈来解释人和世界的关系。海德格尔则从人的生存方式上划分出了本真的人的存在和非本真的人的存在。
第二，理论内容上，从抽象思辨到非理性。人不再是抽象为干瘪的理性的人的形象，人是有血有肉的带有欲望、情感的非理性的人。由此，形而上学的理论从人来看就不是一个僵死的体系，而是充满了活力、流动的丰富多彩的世界。逻辑的力量是有限的，直观和非理性的本能也被引人到哲学中来。“理性及其表象只不过是思想的一种方式，而且它决不是由自身来规定的，而是由那个已经令思想按理性方式进行思考的东西来规定的。”
第三，理论的旨趣上，从知识论到生存实践。形而上学不再是寻求关于世界的终极的知识，而是对人的现实的历史的生命和生活的研究。“思的任务就应该是:放弃以往的思想，而去规定思的事情。”人在历史的和现实的生存实践中开拓出一个世界，塑造出人自身的形象，建构起人和世界互动的桥梁。在这种世界和人的互动、人和人的关系中彰显人的生存境界!
第四，生命境界上，从无根基的玄远到有根基的高远。传统形而上学给人提供的是一个玄远的意义世界，这个世界是脱离尘世，脱离人的世俗生活的。理性狂妄地构造出了一个超验世界，这个超感性的世界就像空中楼阁一样美丽，然而虚幻。而现代的形而上学思想则从人的现实生活出发，立足于大地，建立起朝向天空的大厦。形而上学以现实的生活为根基。
总之，人就是活动于社会历史之中的，人不是像传统形而上学那样不食人间烟火、不理世事变迁的孑然自存者。人更原始的存在是在人的生存活动中与世界融合为一的存在，人创造了世界，世界也创造了人。人不再是以对象化的思维方式探究世界。历史的思维和非对象化的理论态度是开启别样的生命境界的钥匙。
在形而上学理想的现实涌动和生存境界的历史性彰显中，西方形而上学发生了如上的总体的转变，那么新的形态又有哪些呢?
首先，值得一提的是尼采的权力意志论。尼采对传统形而上学发起了猛烈的攻击。尼采认为，传统形而上学的历史就是虚无主义的历史。虚无主义的蔓延，人丧失了进取心。这是一种奴隶道德。尼采的形而上学是权力意志张扬的主人道德。权力意志肯定人的生命，肯定人生的能动性、创造性和自我决断性。人的生命是一个冲力和创造力，是不断自我表现、自我创造和自我扩张的过程。权力意志作为求强力、求生成的意志是人的内在的实质，是人的本质，它赋予人生以意义和价值。权力意志并不处于现实的人的存在之外，它与现实的人的存在不是的。另外，权力意志不是一种终极的实体，而是不断的运动、变化和生成的过程。可以说，尼采更多的是继承了赫拉克利特的生成的思想。尼采彰显的生命境界是一个永不停息的进取的生命的强力状态。 其次，海德格尔称尼采为最后一个形而上学家，然而他又被德里达认为是最后一个形而上学家。如果说尼采的主要功绩是揭示传统形而上学的虚无主义，那么海德格尔的功绩则是从破坏转向建立。海德格尔揭示了传统形而上学的无根性在于存在的被遗忘。海德格尔从存在者的研究转向对存在的探讨。此在是能追问存在的存在者。由此以此在的生存状态的切人对存在的展开。存在不是人以概念逻辑的方式去把握的东西，否则存在就成了存在者。存在是此在以先于逻辑的生存去领悟的存在。
最后，还要提到的是。哲学以实践的思维方式克服了传统形而上学的理论困境。哲学与传统形而上学的区别如下:第一，理论前提不同。传统形而上学以思维和存在的非历史的同一性为逻辑前提，或立足于存在，或立足于思维。而以人的历史性的活动为前提，立足于人的实践活动。第二，基本理论原则不同。传统形而上学采用的是逻辑高于生存实践，静观高于行动的绝对主义原则。而则主张历史的生成的原则。第三，思维方式不同。传统形而上学是主客二元对立的对象性思维方式，而则主张主客融合为一优先的前逻辑的非对象性思维，主张实践的历史的生成。第四，形而上学的理想不同。传统哲学诉诸于在场的实体，即把握世界总体的知识。而则诉诸现实的生存实践以达到自由和解放的欲求。
当然，新的形态都有一个共同点那就是还现实的生活一个本来的面目，没有僵化，一切都是活生生的。人的世界是一个多维的丰富的世界。理性之维并没有遭到排斥，而只是得到了其应有的限度。
三、形而上学的沉沦与回归
哲学作为时代精神的精华，必然在时代的发展和社会的进步中与时俱进。形而上学的沉沦与回归，一方面显示了形而上学—人的安身立命之本—的巨大魅力;另一方面显示了形而上学的历史是一个不断遭到否定又不断重建的历史。那么，形而上学在现代社会遭到了什么样的挑战?形而上学的合理内核是什么?当今形而上学处于什么样的历史性状态之中呢?
与传统社会结构的同质性不同，现代社会是一个分化的、异质的社会。其中变化的本质是支撑人的生命活动开展的经济的飞速和变革性的发展。市场经济给人们生活带来的是全方位的变革。人的生存从“人的依赖关系”中解放出来，转向“以物的依赖性为基础的人的性”。一方面，它打破了行力的一统天下，导致了、经济和文化等各领域的分化。再也没有规范各个领域的“集体意识”，各个领域都有自身的规则和目标。另一方面，私人领域也从的专制中解放出来，倡导个性自由、和解放。以往的公共领域中分化出私人领域，它们各有自己的游戏规则。公共领域不再具有道德权威的神圣地位。也无法给人以价值上的劝慰，而只能给人以最低限度的保证—保证基本的不受侵犯。而私人领域则出现了诸神之争，没有客观统一的标准，一切都是私人的自决。马克斯·韦伯从社会学的视野探讨了在现代社会中我们的处境。他认为，现代社会是一个理性化的社会，价值理性被挤占了空间，工具理性占主导地位。我们的世界是一个祛魅的世界，造就的是价值的多元论。
分化的社会，价值的贬值，在世俗化的社会土壤里再也不可能结出同一性的实体论形而上学的果实。传统形而上学必然受到价值多元论的冲击。传统形而上学的生命在理论的困境和现实的生活面前顿显苍白无力。
现代社会打破了传统形而上学的同一性梦想，那么我们所坚守的形而上学存在的合法性是否也会遭到人们的拒斥呢?形而上学作为人之为人的美好理想和追求，是人的安居之所，这是不容抹煞的。“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学;不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学……”形而上学的理想犹如指路明灯，没有它，人就会焦躁、空虚、在烦中逃遁自身。形而上学的理想又是与理论的建构不可分割的。要重建形而上学，关键的问题是发掘形而上学的核心。正是由于核心的异化和曲解，导致了整个形而上学的理路和致思的困境。
形而上学的合理内核就在于人的自为的生命本性即人的类本质。“形而上学属于‘人的本性’。形而上学既不是学院哲学的一门专业，也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此在中的一种基本发生。”形而上学是人的本性的理论表达。形而上学超越直观经验，超越当下个别现存，寻求无限，这从根本处着眼是与人的超越的本性分不开的。人的本性是自为的类生命。首先，人的意识可以把自己的类当作对象和本质来看待。人是自身活动的主体，人是自由的存在者。其次，人可以把任何类当作自己的对象来对待，在这个过程中自由地形成对象“为我的关系”。人在与对象的普遍关系中确立自己为一个普遍的、自由的存在者。再次，不仅在理论上，而且在实践上，人也是一个具有超越性的类存在者。人的本性是自由自觉的活动。人在创造性的活动中，对象向人生成，人也确证了自己的真实存在。人是超越性的而不是僵固的、现实的而不是现存的存在者。人总是不满于现状，总要试图超越现状。人的生活不是现存，而是创造性地改变现存以获得现实的生命存在。自然环境是动物的环境，人的环境只处于自己的创造性活动中。在对象化活动中，现实的人得以产生和确证自己。这样，现存的人就是一个未完成的人，而人的现实只存在于人的创造性活动之中。这正体现了超越现存，超越感性的形而上学的本性。
传统形而上学的困境正是因为扭曲了人的历史的生成的本质所造成的。它所理解的人是一个理性的人，是逻辑建构的纯粹的人。传统形而上学用逻辑的范畴、概念去把握世界时，必然导致一种凝固的知性化倾向。一方面，人用理性去把握整个世界的本质，寻求人与世界的关系，世界的本质是超验的，而理性只是通过逻辑思维对感觉经验进行整理，这样我们只可得到关于现象的认知;另一方面，人的本性是活生生的丰富的存在。仅仅用概念逻辑去整理杂多就会脱离开人的现实，导致一种抽象的必然性的理解。所以，问题的关键是正确地理解人的本质和人的生活。人是先于任何规定的、先于本质的、前逻辑的活生生的人，人是开放的、历史生成的、现实的存在。这就是形而上学的合理内核。对现实的人的任何曲解或极端的理解都必然导致形而上学理路的困窘。只有更深地回到人之为人中来，形而上学才能从沉沦中扭转过来。
形而上学已经历经了一次沉沦与回归的历史，然而在后现代主义思潮中，形而上学又昭示了一次更深的沉沦，而新的回归却还缺乏声势。后现代主义在激烈地反叛传统形而上学实体论的模式的基础上，倒向了另一个偏激的路向。没有同一，没有基础，没有中心，主张差异和多元。毫无疑问，这与现代社会的变迁是有着必然的联系的。更深处，这是与对人的理解息息相关的。
形而上学终结了，现在是“后形而上学”时代。“后”即反形而上学，它基于公共领域和私人领域的分离，认为不再存在统合二者的先验的秩序。后现代主义在打倒一切偶像的基础上，高呼“人也死了”。不再有作为整体意义的人，人被各个领域分割了，人成了碎片的集合。没有基础性的奠基，人茫然失所，人忙于各种事务，却失去了存在的意义。这是一个价值真空、各行其是的时代。在针对传统形而上学的批判上，后现代主义无疑是激进的。但是，后现代主义在去中心化中也存在理论的悖论。批判之所以可能，是因为存在批判的根据。那么后现代主义批判同一性形而上学的根据何在呢?
从传统实体论的形而上学到后现代主义哲学的发展历程昭示了，我们寻求确定性却导致了僵死性，我们寻求对僵死性的克服，却又导致一个更大的深渊。西方传统哲学把周围世界世界化，即创造了一个与人的现实世界相隔绝的玄远的彼岸世界。当代哲学家把彼岸世界拉回现实世界的努力中，往往导致了一个相反的倾向，即把世界周围化，世界被表层化、平面化了。形而上学从深度模式急转为了平面模式。可以说，这两种截然相反的态度都是二维的、呆板的。也许是人所拥有的工具使然。思想和语言是有使用限度的。所以人只能在一定的界限范围内揭示世界、宇宙和人生。然而历史地来看，形而上学本于对世界和人生的显现，在惊异中永葆活力地发展下去正是形而上学不竭的活力。所以，就时代精华的哲学来说，形而上学就是对人的现实生活的历史显现。
第二篇 浅析理性主义的发展与人类生存的危机_其他哲学论文
论文关健词:理性主义 生存境界 危机 敬畏 栖居
论文摘要:理性主义是两千年西方文明的世界观和价值现的基础，现代文明沈建基于理性主义之上。伴随着理性主义的发展和扩张，它在给现代人带来福利的同时也带来了种种危机。在此前提下，“后现代主义”思潮作为一种对现代文明的终结实际上也扰是对理性主义的反思和终结。本文试就理性主义在自身发展中对人类生存的根墓以及人类生活的神圣向度的遮蔽进行，以开启出它与当代人的生存危机的关系和此问题得以解决的可能。
现代人大多相信人类是不断进步的，现代科技的飞速发展强有力地支持了这一信念。当人们享受着科技进步带来的物质生活的改善时，便以为人类在不断进步。诚然，已经过去的20世纪可以看作是科学空前地介入人类事务的时代。我们为应接不暇的科学成果欢欣鼓舞，因为它极大地满足了人类的物质需求，为人类创造了物质财富和生存的空间。但另一方面，现代人类文明的发展动态中潜伏着严重的危机。人类文明的发展正表现为失控的、盲目的发展。由于科学技术的不恰当使用和滥用，给自身生存带来了种种危机，引发了危及人类生存的全球性问题，更危险的是，人类自己丧失了生活的意义。人类存在的本真状态被遮蔽了，人类在改变物的存在之前，已经先改变了自己。后现代主义者认为，其根本原因是技术理性得以存在的基础—西方传统理性主义所带来的后果，如果说两次世界大战的灾难是理性一时误导的结果，那么生存危机在当代的到来是科学技术这一现代理性直接导致的必然的结果。WWw.meiword.coM这种后果也必然伴随着对理性主义自身的否定，伴随着对人类中心主义的否定。理性主义—人本主义的张扬，遮蔽了人的生活的神圣向度。在此意义上讲，“上帝死了以后人也死了”正道出了西方理性主义的命运。
在这里，我们必须先对西方理性主义的自身发展有所开启，才能谈得上理性主义的命运问题。理性是属人的，理性主义自诞生之日就具有人本主义的世界观和价值观本质。苏格拉底之所以被雅典法庭以不敬神的罪名处以死刑，是因为他的理性主义所具有的人本主义价值倾向直接与当时的宗教信仰发生了冲突。但是理性主义在古代还没能充分自觉到理念或本体的实质性内涵，只有到现代才逐渐彰显出它的人本主义本质，而这种彰显恰是理性主义发展的必然。
一个理论发展的任何阶段是不能脱离它其中的内在线索而单独加以考察的。古希腊理性主义始于巴门尼德，在他看来，关于存在的哲学探索必须要符合逻辑确定性原则。巴门尼德从逻辑确定性原则出发寻求不同于自然的另一种实在，感性世界不具有实在性，真正的实在只能在理智中寻找，这对理性主义本体论具有奠基意义。柏拉图正是基于自然的非实在性出发提出概念实在论(理念论)，开创了两千年的形而上学的先河。到了以神学占主导地位的中世纪，有人认为这时理性主义被中断了，事实上并非如此，希腊理性主义哲学传统的思维方式就保存在这种“神学”中。西方文明植根于性质不同的两种文化传统:一是古希腊的理性主义，二是古希伯莱人的宗教信仰。在希伯莱人那里宗教信仰靠的是启示真理，在那里有的是先觉者，而没有所谓的神学家。如果说神学为“学”，那么已经是通过表象—概念化思维而获得的真理，此时，理性与信仰得以沟通。与其说化理性为信仰，不如说化信仰为理性。不管是安瑟伦还是托马斯，都把上帝理解为终极确定性根据或最高理念。近代理性主义则意识到，凡是人们能够清楚明白谈到的实体—自然、灵魂和上帝，不过是显现于认知经验之中的观念，因而也即是“我思”之规定。笛卡尔的“我思”也就是现代哲学要弘扬的处于主体地位的人及其理性。当然，这种思并不停留在那种个体人的“我”之“思”，当黑格尔提出“思在同一”时，这种“思”是实体的“思”，是本体意义上的思。意识是主体和客体得以显现的场所，思存的同一性也就是意识的绝对性，意识的绝对性也即是概念的绝对性。这种“绝对”，从本体的角度指的是一切存在者存在的根据，至此传统理性主义达到了它的最高境地。
值得思考的是，理性主义者过于囿于理性的、逻辑的一面，他们对本体的逻辑构造恰恰遮蔽了真正的本体。如果在希腊人那里，“自然，一词指的是存在者整体的“自我涌现’或“绽放，这样的自然乃是一切生命体的母体、主体、本体。那么在深刻自觉到了理念或本体的实质性内涵，而突现了人的主体及其理性的近现代人那里，几乎失去了对自然整体的生命直觉，一旦提及自然，所想到的乃是受必然性支配的物理学、生物学意义上的自然，人逐渐丧失了生命的直觉，以及对自然的疏远化。同时上帝的理念化遮蔽了教信仰的本质，自然神学的上帝的理念化，实际上遮蔽了信仰的上帝。如果说以色列人之所以信仰，主要是因为他们听到了的呼唤，才能从埃及人的奴役中解放出来获得自由，那么，罗马人之所以信仰耶稣，是因为他的一生及其遭遇使人们意识到了人间的苦难和悲剧的根源以及人类生活的真正的永恒的意义。教信仰根源于这些活生生的惊心动魄的历史事件以及它对个体所给予的启示，而不是抽象的理念和原理。信仰的上帝应是《圣经》中的亚伯拉罕、以撒和雅各的活的上帝。同样，当思想家们要改变传统观念中的人与上帝的关系以及对人性的否定性理解来力图把传统宗教改造成理性的宗教或理性限度内的宗教时，也就是要以理性来构造出神或把理性当神来看待。康德开启了德国古典哲学的神学人学化、_上帝人化之路，康德之后经过费希特和谢林的本体论论证，到黑格尔那里神学和人学达到了高度的统一。耶稣的本质在于神人同一性，神学和人学的解释循环实现了上帝的人化或人的上帝化。这样，神圣和世俗、彼岸与此岸得到了和解。那么与此同时，也正如尼采所说的，我们用海绵去把那个像大海那样拥抱一切、涵盖一切的作为整体的“地平线”(真实存在者的超感性世界)给抹去了。也许，上帝真的死了，而且显然是“我们把他杀死了”。
“人起立而人于主观性中的过程使存在者成了对象，……对存在者的消除，也即把上帝杀死……”。既然如此，人便成了“世界的主人”。在理性主义的视野中自然界不过是一个客体，人才是世界的主体，理性成为至上的原则和普遍的尺度，是人为自然立法。科技革命所引发的工业革命，已将培根关于运用知识统治自然的主张和笛卡尔关于“人是自然的主人和所有者”的观念付诸实现，自然已从人类赖以生存的基础转变为被征服、被控制的外在实体。在启蒙时代，人们之所以有坚定的关于文明进步的信心，是因为他们对人类理性的力量怀有完全的“信心”，他们相信凭借理性的力量可驱散遮蔽着人类精神的无知和迷信，人们从此即可获得道德和精神的改善，从而生活得更加幸福。理性的进步统领着一切进步，有了理性的进步，不仅会有技术的进步，而且会有道德和精神的进步。今天，人类知识正在市场的激励下不断创新，不断进步，但人类道德与传统社会人的道德相比较并没有进步。人类的德性已与知识分离，而这种分离就肇始于启蒙。事实上，理性本身始给不出什么终极价值的中性的东西，它既可以促使人们提高道德修养、追求神圣价值，也可以使人们陷人世俗情欲的满足之中，使自然失去神圣的价值而成为人的欲望的对象。科学技术在满足物资和精神需求的同时，也给人类带来了新的困难和新的危险，即人口的急剧膨胀、自然资源的锐减、生态平衡的破坏、环境污染的日益严重、新疾病的不断出现等。科学技术不仅没有给人类带来自由和解放，反而变成了一种异己的力量束缚和主宰着人类，这些都不由得人们对理性的片面执着进行反思。在海德格尔看来，技术的本质远比我们想象立足的更深，伸展得更厂，它远在原子弹爆发之前就已消失了物，人借助技术理性从物理学的强制中摆脱出来，却没有获得自身的完全解放，而是陷人了一种难以名状的困境中。
人的本质发生了变化，存在者之为存在者并没有彻底被消灭，只是在其存在中变了样。在这个过程中人也变了样，而且首先是人变了样，变成了那个消除自在存在者意义上的存在者的人。人已被降为对地球的完全的统治的最可靠工具，人和物的技术关系成为了最高的无条件的存在方式，人为应付因消灭物而来的可怕的空洞感，想要在极度不安中确定其本质，就会变本加厉起劲追求事物单纯的数量和秩序。于是，高科技一高消耗一高消费一再高技术……相应的是精神上的空白和人性、物性的贫乏、无聊、酗酒、吸毒……物事先被限定于某一方面，强行其进人非自然状态，以合乎技术的需要。实际上，早在十八世纪，卢梭就意识到了科学技术是道德沦丧、社会奢侈的主要原因，甚至可以说在笛卡尔的技术逻辑刚刚产生时，和他同时代的帕斯卡尔就已经深切的感受带理性主义所隐含的危机，他认为理性是不可能认识和把握人生的。人的心灵有其自身的内在逻辑，如果说理性主义是种思维的形式逻辑，那么，人的心灵所关注的则是生命存在的问题而不是别的。从文艺复兴开始的“人的解放”运动，除了理性的解放之外还包括世俗生活的解放，人在某种意义上仍是动物，一定程度上的物质利益的追求和现实幸福的追求是合理的和无可非议的。但是现代意义上的人的解放，又把人的生活推向了另一个极端即人们的生活日益沉溺于无限膨胀着的物欲中，正义、人格、良知、贞操等属人的神圣的东西也日益成为追求名利的手段，权利和地位也日益成为和堕落的象征。 西方理性主义发展到现代出现了唯理智主义，这种样态把人们带进了一个误区，它是在激励着人们追求上帝的“全知全能”，激励着人们永不知足地追求物质财富，激励人们以无法触及无限的方式去追求无限。在西方文明的古希腊时期，德性与知识是不可分离的，苏格拉底有个著名的口号，“德性就是知识”。他所说的关于德性的知识相当不同于现代人所说的知识。他所说的知识不仅包括关于各种具体事物的信念，而且包括分辨事物的能力和行动的能力。亚里士多德在解释苏格拉底的思想时说，“他相信所有的德性都是知识的形式;以至于当我们知道何谓正义时，我们便立即是正义的了。”可见，苏格拉底和亚里士多德所讲的知识主要是道德知识，是直接指导行动的知识。这种知识是关于人类综合性的信念，是对人生、社会、世界的正确的理解，是指导人生的艺术。古希腊人对德性的重视在中世纪人那里表现为对上帝的虔诚和拯救灵魂的努力。人既祟拜上帝的至善(尽善尽美)，又敬畏上帝的全知全丽，那种“想与上帝并驾齐驱的普罗米修斯式的欲望”被视为不可赦免的罪恶。而在启蒙时代，知识的典范已不再是关于道德和生活的艺术，而是以征服自然为目标的自然科学知识。培根相信“知识就是权力，它既无限地奴役生物，也无限地顺从世界的主人”，至此知识变成了“操纵和征服自然界”的“方法”或“有效的工作程序”。也正因为如此，知认才是力量。显然，知识与德性已然分离，对知识德追求即对力量的追求，而不是对德性的追求。
自文艺复兴始，西方人逐渐视“凡人的幸福”为人生的第一要义，于是，他们不再崇拜上帝的至善，不再向往“上帝之城”。人类又开始追求力量，并且日益滋长起“想与上帝并驾齐驱的普罗米修斯式的欲望”。人们当然明白个人的力量是有限的，但他们相信人是作为类而存在的，去历史地走向上帝的全知全能，即通过文化“遗传”和历史积累，人类知识会日益穷尽自然的奥秘，从而自然界中与人类为敌的力量会日渐消失，人类会日益由必然王国走向自由王国。现代人对力量的追求，既表现为人类共同体内部的个体、党派或民族对权力或霸权的追求，也表现为人类全体对地球的榨取和征服。今天，人们对争夺霸权的战争已有普遍的厌恶，但对全球化经济竞争所造成的生态压力却浑然不觉。如今的人们正兴奋的谈论着知识经济时代的来临，在知识经济时代，培根的口县已被“知识就是金钱”所取代。在明晰界定了知识产权后，知识和经济便可直接交换，知识更直接的服务于经济发展了，现代社会只是“个人实现自己欲望的竞技场”。德性对人生已不再重要，重要的是知识和智能。你若指责某人无道德，他可能并不在意，但你若说他弱智他多半会恼羞成怒，所以才有现代科技飞速发展与道德退化的巨大反差。这种对智能和力量的贪求在失去了道德的制约以后会带来人类的自毁。
事实上，人是追求无限的有限存在者，人也只能在思想中触及无限，不可能通过理性去逻辑地把握无限。科学知识包含部分真内容的猜想，人类也永远不能以绝对中立于理论的纯粹的客观事实去证明科学理论，人类知识永远也不可能穷尽自然的一切奥秘，而且它相对于大自然所隐匿的奥秘，永远只是那沧海一粟。向死存在的人昭示着它的有限性，个人是有限的，个人的认知能力也是有限的，个体无论占有多少物，他仍是有限。人类今天的强大只是相对于古人或其他物种的弱小的强大，却不是能够征服自然的强大，人类若真的能像上帝那般强大，那就无须为任何危险担忧了，而实际是现有的危机已足够否定着理性主义和人类中心主义了。后现代思潮的出现也说明了这一点。
人类既然永远也不可能如上帝那般强大，那么人将怎样摆脱自己加诸自己的危机呢?“唯当我们已经体会到，千百年来人们颂扬不绝的理性乃是最冥顽的敌人，这时候，思想才能启程。”大自然作为不断生成着的无限存在永远隐匿着无限的未为人知的奥秘，人不可能为所欲为，因为大自然永远握有惩罚人类的无穷力量，大自然就是人类须对之心存敬畏的终极实在。戈类对无限的追求应该表现为对终极实在的理解和敬畏，并进而表现为对德性和精神境界的不懈追求。当我们能站在知识的边界上而’‘面对”“不可言说的”存在时，对大自然的敬畏之情便会油然而生。对大自然心存敬畏之情，并不意味着我们所能做的只是膜拜自然之神，相反，敬畏自然的感情会激励我们不断地叩问自然，虚心地倾听自然的“言说”。自然科学研究应是叩问自然的方式，应是倾听自然“言说”的方式，它作为人类无限求索的一种方式应永远行进在叩问自然的道路上。当启蒙学者们一方面以自然取代了上帝，一方面宣称人类可通过知识进步而征服自然时，西方人便已割断了与终极实在的联系，从此，道德也就只是人与人之间的契约，人成了万物的尺度，人能成为这个尺度吗?如果说这里“道德”是老子所说的那个意义上的“道德”，那么我想现代人类之所以巫需道德上的提升，人类道德函需追赶科技进步，是因为那是具有生存论上的紧迫性的事情。
当今世界技术的疯狂扩张、高视阔步突出表现在取有用性尺度将物占为已有，这正是对物的干扰，对物的消失，必致物之意义丧失，而不能让人体会本然之物。事实上，人和物非有用性的相互“守护”关系才是人本真的生存方式和实践方式。在对理性主义进行反思中，康德指出不把他人当作工具，海氏对此则思道:生存不尽于有用，生存的本质是诗意栖居。“让存在者存在”并非主张放弃行动，反对人类中心论也不是要贬低人尊严和地位，而是要求分物各显其本性，这也就是应和了胡塞尔“‘回到事情本身”的口号，而不是在理性“对自然主义和客观主义的偏执之中”。对于在概念之流的追逐中日益失去本真生活的人类来说，重要的是首先要找回被认知经验所遮蔽了的诗—思的经验和信仰的经验，理性、信仰直觉之间保持必要的张力，人类思想以最大的开放性和灵动性去领会那既确定又不确定，既可知又不可知的真理，使终极意义和形而上学真正得以彰显，使上帝成为上帝，人成为人，自然成为自然。自然和世界得到了它们的自主和尊严，人得到了他的人性，我们亲切明智地同物打交道，尊重它们的丰富性，自身性。我们与外在世界的关系在一种奇特的方式上成为简单的和平稳的，不再固执于对人的有用性，而是对熟悉世界的意义保持敞开态度。
海氏呼唤人栖居在大地上，归属于存在，当人守护着存在的真理时，他才会看到存在命运的展开，而不落入纯粹主观意志的认知中去，人作为必死者存在于大地上，就是去栖居，去从事居的“筑”。必死者生存于大地上并珍爱这大地，他仰望天空和诸神以求找到自己栖居的尺度。以思、诗、美、.艺术品的综合力量，从更为基本的人的生存状况来对待人和拉术、自然、社会，人生状态的审美化，整个人的生存境界的提升，人才会诗意地栖居。
第三篇 试析马克思主义哲学与后现代主义_其他哲学论文
摘要：后现代主义(postmoderni)思潮在当代世界产生了广泛而深刻的影响，引起了各国学者的关注。后现代主义思潮的起源、定义、基本观点、基本理论和特征以及其产生的影响，众说纷纭。主义和后现代主义发生在同一个社会现实的土壤里，后现代主义与主义哲学在当代相遇。笔者认为，对待后现代主义的正确态度应该是，把它作为学术研究对象，应以主义理论为指导，实事求是地研究它的理论得失，总结经验教训。
关键词：后现代主义；主义哲学；特征；比较；前景
在西方哲学中，与现代西方哲学相关的还有后现代主义。通过主义哲学和后现代主义的比较研究，有助于在现代与后现代的视野中澄清主义哲学对现代性的反思；从而应该以主义哲学的基本方法为指导，批评后现代主义的基本思想；同时又借助于后现代主义对边缘、裂隙和空白的关注，探讨主义文本中曾经被忽视、被误解乃至被遗忘的因素，以完整地把握主义哲学的理论结构，以此不断澄明主义哲学的当代意义。
一、主义哲学简述
主义在19 世纪40 年代产生于西欧，当时西欧资本主义已有相当发展。主义哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物论和辩证法的统一、唯物论自然观和历史观的统一。Www.meiword.cOM主义哲学是唯物主义和辩证法的统一、唯物主义自然观和历史观的统一。主义哲学是一个开放的理论体系。主义哲学永不枯竭的生命力在于理论和实践的紧密结合。真正的哲学是时代精神的精华。、恩格斯适应时代和实践的要求，在批判和改造以往哲学优秀成果的基础上，创立了辨证唯物主义和历史唯物主义，从而奠定了主义整个理论的大厦的根基，为我们提供了科学的世界观和方。
二、后现代主义综述
（一）后现代主义的涵义
笔者认为可以从广义与狭义两方面来理解后现代主义的涵义。广义的“后现代主义”泛指19 世纪以来所有对现代理性展开批判和超越的哲学流派或思潮。狭义的“后现代主义”特指西方20 世纪60 年代以来所出现的思潮：以拉康、福柯、德里达为代表的后结构主义或解构主义；以罗蒂、奎因、戴维森、理查德·伯恩斯坦等为代表的新实用主义；以格里芬等为代表的“建设性后现代主义”。简单地说，后现代主义是一场发生于欧美60 年代，并于70 与80 年代流行于西方的艺术、社会文化与哲学思潮。
（二）后现代主义的产生和理论来源
苏珊·桑坦格、莱斯利·费德勒和易卜拉·哈桑等人在文学艺术领域倡导后现代主义是对现代性的某些性方面的反抗，出现了肯定性的后现代主义，形成了现代规模和当代意义上的后现代主义思潮。后现代主义的兴起在其现实性上有两大根源：一是两次世界大战的爆发，二是科技领域所发生的巨大变革。笔者在搜集各学者的不同观点的基础上，认为：后现代主义的理论来源具体有以下几点：1．唯意志论哲学。2．现代西方哲学中的反形而上学倾向。3．维特根斯坦的后期语言哲学。4．海德格尔对西方哲学的激烈批判及其关于“存在”、“语言”的学说。5．解释学的发展对传统哲学的冲击。6．法兰克福学派的理论遗产。
（三）后现代主义的主要流派及主要特征
斯宾诺莎曾说，“任何规定都是一种否定”。笔者主张将后现代主义划分为激进后现代主义和建设性后现代主义。简单地划分为(一)福柯及其知识系谱学与权力理论(二)罗蒂及其后哲学文化(三)德里达及其解构主义(四)利奥塔及其知识合法化危机。
后现代主义的主要特征：第一，反中心特征，即反逻各斯中心主义、反语言中心主义、中心主义。第二，反本质特征，即反基础主义、反还原主义。第三，反整体特征，即主张差异性，反对同一性。第四，反理性特征，即消解理性租现代性。第五，反主体特征，即消解主体或主体性存在。
三、主义哲学与后现代主义之比较
（一）主义哲学与后现代主义相同点主义哲学与后现代主义在人和自然的关系、东方和西方的关系等一些重大问题上具有一定程度的相通性，两者在当代的相遇根源于同一个目标，即两者都关注对资本主义社会的批判。都源于对西方传统哲学的反叛，对形而上学的拒斥，虽然两者在时空上相隔甚远，但主义哲学和后现代主义思潮在当代必然不期而遇。主义哲学具有后现代意蕴。
事物都处在普遍联系之中，主义哲学与后现代主义有共性，当然不可避免的也有其各自的个性，即两者之间存在的差异。
（二）主义哲学与后现代主义的不同点
首先，从本体论角度来看，后现代主义反对任何形式的本体论和共识，认为“存在就是差异”，一切都是文本的游戏。
主义哲学在实践的基础上实现哲学对象的转换，建构了实践的新唯物主义哲学理论，主张在实践中把握和理解本体、基础，同一性和差异性等，始终坚持以人为本。
其次，从认识论方面看，后现代主义有镜喻哲学倾向，其未能真正反映人的心灵特性，仅仅把心灵看成是反映客观实在的心灵的镜子。主义哲学主张，物质第一性、意识第二性，意识是物质世界高度发展的产物，意识对物质有反作用。
再次，从历史观角度看，后现代主义或者把历史看成是“文本”、“文件记录”或者只强调社会结构之间的共时性转换成某一方面的特征，认为历史只能是断裂的、无连续的历史。主义认为人类历史是一个自然历史的连续过程，其历史观同其本体论一样，以实践为基础，强调人的解放或人的自由、人的全面发展为社会历史发展的最高目标。
四、主义哲学与后现代主义的发展趋势
（一）主义哲学的发展前景
哲学是时代精神的精华，主义哲学是一个开放的理论体系。主义哲学永不枯竭的生命力在于理论和实践的紧密结合。哲学具有时代性，彰显和阐扬哲学时代性最根本的途径和方法，是对时代特征、本质进行反思，对时代问题进行科学解答，包括立足于我们时代特有的问题和境遇，对中国当代社会和现实生活的本质进行准确的透视和定位。
（二）后现代主义的发展趋势
后现代主义于80 年代以后注重理论研究，有些派别也有了新的进展，而建设性的后现代主义和新历史主义的出现，又给后现代注入一股新的活力。而这正表明，后现代主义已大势已去，为了不至于衰亡，其中的许多派别在退场的同时，纷纷发生转化或转向，出现新派别。 当然，所谓后现代主义的分化与衰落，并非指后现代主义彻底销声匿迹了，而是指作为一个思潮的后现代主义已雄风不再，但是，作为曾经领一时的思潮，它仍然会出现在人们的研究视域，仍值得人们去深刻反思，吸取它的合理之处。
五、主义哲学与后现代主义对中国现代化建设的影响
（一）主义哲学对中国现代化建设的影响
主义哲学是建设有中国特色的世界观、认识论和方的基础，历史已经证明，主义哲学在中国革命和建设过程中，表现出强大的生命力，指导中国取得了革命和建设的胜利。因而，继续推进主义哲学的中国化，运用中国化的主义哲学，将是2l 世纪中国哲学发展的主流。面向新世纪的中国化的主义哲学是建设有中国特色、不断推进现代化建设的强大思想武器。笔者认为，主义哲学与中国现代化建设之间存在相互作用关系，互相作用，相互影响。
（二）后现代主义对中国现代化建设的影响
后现代主义从总体上讲是与主义不相容的，但笔者认为我们不能因此而完全否定其有合理的一面。后现代主义坚持了哲学的批判性，关注时代关注现实，批判形而上学的思维方式，看重被现代性所忽视的一切。后现代主义要求人们解放思想，关心现实问题，紧跟时代的脉搏，把握时代的信息，反对教条主义文本对人们思想的束缚，这对我们建设有中国特色也是有积极意义的。
六、总结
主义哲学属于现代唯物主义，但它又以敏锐的洞察力捕捉到“现代”中露出的“后现代”端倪，并对其加以批判审视。对于后现代主义来说，主义哲学是一座从现代走向后现代必经
的思想桥梁，是“不可超越的意义视界”。主义哲学和后现代主义的比较研究，当有助于我们正确地看待和处理现代化和“西化”、全球化和民族性等关系，为寻求中国特色建设道路提供切实有力的理论启示，凸现主义哲学的当代性，充分发挥主义哲学对当代人文社会科学研究的方意义。
参考文献
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[11]佟立著.《西方后现代主义哲学思潮研究》.天津出版社.20xx 年8 月第一版
第四篇 浅析哈贝马斯交往行为理论述评_其他哲学论文
论文摘要:法兰克福学派代表人物之一的哈贝马斯，直面传统理性的和饮失，对当代资本主义社会交往异化展开了深入的批判，认为应在交往行为和生活世界的视城内以及在交往范式的墓拙上，重建理性以拯救理性，从而建立以重建交往理性、实现人际关系和谐为目的的交往行为理论。重新审视哈贝马斯交往行为理论及其本质意义，对于推动和谐社会建设具有借鉴作用。
哈贝马斯是法兰克福学派的重要代表人物之一，是当代欧美哲学和社会理论领域中最富有原创性、体系性的思想家之一。尤其是他在20世纪80年代建构起来的交往行为理论，普遍被认定为能代表哈贝马斯个人学术成就的标志。他的交往行为理论，在对交往异化的批判、实现交往行为合理化及其途径探索等方面作了很多有益的尝试。
一、“晚期资本主义”的社会交往异化
哈贝马斯认为，当代资本主义社会在人类社会的发展史上是一个新的历史时期，应该称之为“晚期资本主义”时期;与古典资本主义时代相比，国家干预活动日益频繁，科学技术的作用越来越大，并取得了合法的统治地位，成为理解一切问题的关键。基于此，哈贝马斯明确提出了科学技术即的论题。第一，在西方社会现代化进程中起作用的是“工具理性”，理性成了征服自然、控制社会、操纵个人的工具，并集中体现在被他称作“经验一科学”即自然科学和“历史一解释科学”即社会科学中。WwW.meiword.coM在他看来，现代科学技术已经成为维持社会系统正常运转的重要工具，成为一种决定社会系统发展的自主性力量。因此，作为第一生产力的科学技术今天具有双重职能，不仅是生产力，而且也是。第二，在科学技术理性时代，由于国家对生产和交换领域的干预，一般是以改进公共生活的组织的纯技术手段出现的，并倾向于同科学和工艺相结合，于是科学的理念逐渐取代了以往、艺术、哲学、宗教的统治地位，成为社会的主要参照系。在这个意义上，哈贝马斯断言，传统的已经过时，技术思维日益成为占统治地位的形式，即“技术统治的意识”。这种技术统治的意识具有解释统治合法化与维护现行制度的功能，尽管它是通过作为非力量的科学技术潜移默化地发生作用的。
在哈贝马斯看来，人的行为分为两个范畴:一是“工具行为”，二是“交往行为”。所谓工具行为，是通常所说的劳动，按照技术规则进行的，而技术规则又是以经验知识为基础的。它是工具性的、策略性的，是“手段一目的”性的，涉及的是人与自然的关系。所谓交往关系，是指人与人之间的相互理解和一致。他认为在晚期资本主义社会中，随着科学技术成了第一生产力，生产力高度发展，工具行为越来越合理化了，人的劳动越来越符合科学技术的要求，人变成了劳动的工具，人像机器人那样机械地行动着，人失去了本质的存在，被异化了。技术本身成了对人的统治，技术的合理性转变成了对人的统治的合理性。与此同时，交往行为却越来越不合理化了。人们把处理人与自然的关系的方式搬到处理人与人之间的关系上来，由此引起行为主体之间的不理解、不信任，人与人之间的冲突和矛盾加剧。
二、趋向合理化的交往理性
哈贝马斯认为，当代西方社会冲突的主要根源不在社会再生产领域和分配不公，而在于资本主义的经济、结构借助功利性的手段对人们生活世界之价值的侵人，以及精英的专家文化与大众文化、日常实践之间的疏离，使得人与人之间不再相互信任，缺乏基本的相互理解。所以，首先要重建交往理性，达到交往行为的合理化。
1.重新定义“交往行为”。哈贝马斯在早期把交往行为看作以评议为媒介、以理解为目的的行为。交往行为的目的是达到理解，而达到理解是一个在相互认可的有效性要求的前提基础上导致认同的过程。进而，他把人的行为分为四类:一是旨在实现一种目的的行为，也就是有目的地、因果地介人客观世界的行为，称为工具性行为;二是社会集团成员根据共同价值和规范调节的行为，称为规范调节的行为;三是行为者在一个观众或社会面前表现自己主观性的行为，称为戏剧式行为;四是一种行为者个人之间通过符号协调的互动，以语言为媒介，通过对话，达成人与人之间的相互理解和一致的行为，称为交往行为。 2.交往行为的合理化。哈贝马斯认为，交往行为有三个有效性要求:真实性、真诚性和正确性。理论理性表达真实性，实践理性表达真诚性，审美理性表达正确性。在交往行为中，这三个同样原初的有效性要求体现了一致关联，哈贝马斯将其称之为合理性。所以，所谓交往行为合理化是一种通过语言实现的、具有主体间性的、符合一定社会规范的、在对话中完成的、能在交往者之间达成协调一致与相互理解的理性化的行为。这样理解的交往行为合理化，克服了韦伯合理化概念单纯的认识向度以及单纯的目的的工具合理性指向之局限，将本来只具有狭隘的获得真理与实现特定目的的成功手段之意义的概念，扩大为一个容真、善、美于一体的普适概念;它把理性放在人际间广泛的和相互交往的生动关系网络中考察，使理性凸现为交往关系的总和。相比于其他三种行为，交往行为在本质上更具合理性的要求，因为它符合把各种不同经验导向合理的协调和发展。
3.理想的言谈环境。实现交往行为的合理化，哈贝马斯提出了一个关于人类生活状况之改变的话语、言谈途径，让所有处于同一环境的人自由地通过商谈、对话得出一致的结论，也就是说，通过对话形成共识是问题的关键。因此，交往行为实际上是语言行为，交往行为理论必须对语言的语用层次进行和重建。他一反早期法兰克福学派对语言哲学的一味批判态度，而致力于社会批判理论的“语言哲学范式转向”，建立“普遍语用学”，提出人们在交往中，不仅具有语言能力，还具有建立相互主体交往关系的能力。由此，他设计“理想的言谈环境”的场景，把人们引向一种对社会现象与传统或保持警惕的批判意识，从而与那种顺从奴化心理相区别，为直接参与及推动社会发展奠定一种坚实的实践理性基础。
三、建立共同的社会规范
哈贝马斯认为，承认、重视并遵守共同的社会规范，是实现交往行为合理化的基本前提和条件。从一定意义上说，交往行为理论最终企及的就是使交往行为受共同的社会道德规范的指导，促使交往行为的实践合理化，使社会呈现出符合道德合理性的前景。
人们普遍接受并乐意遵循的共同的社会规范是怎样形成的呢?一条是“经验的路线”，它通过和威吓动员实现道德律令的普遍化;一条是“理性的路线”，它通过论证的意见一致所动员的信任使得道德律令普遍化。显然，只有后者才能使人们通过相互理解、平等对话形成一种公正的、合理的意志，并在意见一致的基础上，使交往参与者作为有责任能力的行为者，对自己的交往行为采取反思和批判的态度，论证一种对自己的交往行为有着指导意义的“先验性”前提，遵行这一规范，使得自己的交往行为合理化。也就是说，让一切与社会规范的建立有关的人参与对规范的商谈、对话与讨论之中，而商谈与讨论的目的就是为了共同寻找真理，对所争论的社会规范寻求一致性的意见。交往者通过商谈和讨论，不仅对自己和他人的行为动机、所提出的行为要求进行批判性审议，而且更重要的是要对行为规范的合理性与有效性进行反复的论证。通过商谈、对话，在交往参与者之间建立起普遍同意的道德律令、社会规范，参与者就有义务将自己的行为纳人这种社会规范之下，并通过接受规范指导行为而使自己的行为合理化。
哈贝马斯的社会交往理论是以建立人与人之间和谐关系为核心的理论。尽管其实现途径包含太多的理想成分，但他主张人们以真诚的“对话”来解决社会矛盾、社会争端和冲突，加强人与人之间的“沟通”，让人们在“相互理解”基础上“达成共识，取得一致”，这无论是对于人们处理个人关系、家庭关系、群体关系，还是国与国关系等，都有着有益的启示。
第五篇 浅谈计划行为理论的发展综述_其他哲学论文
论文关键词计划行为理论 感知到的行为控制力 意向
论文摘要计划行为理论认为意向决定行为，而意向由态度、主体规范和感知到的行为控制力中的一者或两者或共同所决定。本文试图阐释计划行为理论的结构及其发展。
计划行为理论(tpb)是由理性行动理论仃ra)一计划行为理论的早期版本一发展而来。
tpb认为意向(执行某种行为的动机)由个人行为态度、主体规范和感知到的行为控制力((pbc)所决定，且pbc也能直接影响到行为。tpb认为一个人的态度越积极、主体规范和pbc越强，则执行某种行为的意向越强，也就越可能最终执行某种行为。
1.增加的pbc维度
为了解释并预测个体行为发生与否的原因，fishbein 1975年提出理性行动理论。tra认为直接导致行为的因素是行为的意向，而行为意向又受态度和主体规范二者的影响。tra的关键维度是行为的意向、态度和主体规范。由于tra并不能完全解释或预测某些实际行为，ajzen在1985年提出改进模式—在tra的基础上增加了感知到的行为控制力-一称为计划行为理论。pbc是tpb中的重要变量，包括:感知到的控制能力;感知到的困难程度。pbc在社会认知模式中被广泛应用于预测健康的行为。Www.meiword.cOm
增加pbc变量是基于pbc不需用完全的意志控制预测行为的基本原理，而且pbc可以解释为何意向并不总能预测行为。ajzen(1991)提出pbc与行为间有直接的关系，这更符合已取得的资料数据。因此，ajzen就提出当行为意向对行为只有很小的方差解释率时，pbc就应能预测行为。tpb中的pbc既能影响意向又能影响行为。ajzen ( 1991)指出态度、主体规范和pbc对意向的预测力的相对重要性因行为和情况的不同而有所不同。比如说，当态度或主体规范具有较大影响的情况下，pbc对意向的预测力便较弱。因此，ajzen在1991年便指出pbc与意向之间关系的程度取决于行为的类型与情况的性质。
pbc其概念和测量是tpb理论里最受争议的。armitage证明了pbc对预测行为有其独特的贡献，能直接和间接影响行为;但也有一些元指出tpb几乎没增加tra对行为的方差解释率。近期许多研究运用因素指出 pbc结构内部有两个本质不同的项目群，即自我效能和控制感。trafimow等人提出在行为领域中能很好地区分自我效能和控制感项目群，因为自我效能在预测意向和行为方面上比控制感要好。然而，现在rhodes提出将上述项目群区分成对控制的独特测量并不能成立，而且可能还会导致理论化的退步。他们提出感知技能、资源、机会也许是更好的pbc组成成分。
2其它组成成分
2.1行为意向
行为意向表明一个人执行某种特定行为的动机，反映出一个人愿意付出多大努力、花费多少时间去执行某种行为，猎被认为能激发动机因素从而能影响行为(ajzen,1991)。
sutton对tpb进行的元研究表明，态度、主体规范.pbc对行为意向的解释率达到40一50%，但意向和pbc对行为的解释率仅在19一38%之间。因此gollwitze认为，行为发生之前有两个阶段，一是运筹阶段，个体会思考自己的行为目标，此时形成的意向称之为目标意向;二是执行阶段，个体将根据形成的目标意向决定何时、何地、怎样执行计划，即执行意向。执行意向是目标意向与行为之间的中介变量。有研究证了这一假设，不过关于该假设的实证性研究较少。而terry等人发现意向与pbc有显著的交互效应。
2.2态度
行为意向的强弱受个人因素的影响，即一个人对执行某种行为的态度的影响。态度是tpb里最没有争议的一个结构，不过rhodes等人20xx年的研究提出态度中的情感性态度和工具性态度两者在测量领域和对运动行为的预测影响两方面都是不同的结构。当然，这项研究针对的只是运动行为，有待进一步的研究。 2.3主体规范
影响行为意向强弱的社会因素即主体规范，指个体感觉到他人对他执行或不执行某项行为的期望，也可以看成是否服从他人愿望的社会压力的整体感知。主体规范的形成取决于规范信念。
然而许多研究发现主体规范对预测意向的效果最差。对此最可能的解释是主体规范本身的测量方式，大部分研究者运用的都是单项目测量量表，而不是应用可靠的多重项目测量量表。影响意向形成的社会因素实际上包含了两种规范，一是指令性规范，指的是对个体重要的人认为个体应该执行某种行为。二是示范性规范.指的是对个体重要的人自己就是这样做的。有人证实指令性规范和描述性规范在他们的测量领域上是不同的结构(rhodes等人.20xx ) 。rivi，和sheeran认为，tpb中的主体规范实际上是一种指令性规范，它反映的是个体感受到的社会压力。有研究指出指令性规范因子不能很好的预测行为。一些研究发现增加示范性规范可以增加对行为的预测力rivis和sheeran关于示范性规范的元结果表明，示范性规范与意向之间的相关r = 0144，在控制态度、主体规范曲令性规范)和自我效能之后的回归结果表明，将示范性规范纳人回归方程可以增加5%的意向的方差解释率，而且示范性规范的预测作用仅次于态度，强于指令性规范和自我效能。
3.下pb的缺陷
很多项元研究支持tpb理论，但这些元在其范围及取样等上各有所缺陷。ajzen对tpb进行的元发现态度、主体规范和pbc三者与意向的平均多重相关r=0.71，以及意向和pbc对预测行为的平均多重相关r=0.51，但这项元数据有限;godin的元发现pbc对预测意向和行为均有12%左右的方差贡献率，但godin只考虑的健康的行为，且其报告值仅来源于报告相关数据的研究，而只报告显著发现的倾向也许会使报告值变大。
4. tpb在中国的运用
自上世纪九十年代以来tpb在国外得到了广泛的应用，经多项研究等证实tpb是能较好地预测行为的。而刘泽文等人认为，中国人的态度对意向的解释力低于主体规范对意向的解释力，当然这是有着深远历史因素的。不过我们至少可以了解应用tpb不能盲目照搬外国的研究经验及成果，而要从中国实际出发。
第六篇 浅析人的全面发展思想的哲学意蕴_其他哲学论文
论文关键词：;人的全面发展;社会发展;目标和历史过程的统一；真理和价值的统一
论文摘要：同志关于人的全面发展的理论，蕴涵着深刻的哲学思想。即人的全面发展是理想目标和历史过程的统一，是人的发展与社会发展的辩证统一，是真理原则和价值原则的辫证统一。
同志在继承人的全面发展思想的基础上，结合当前社会实际，创造性的发展了这一思想:“我们建设有中国特色的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。这是主义关于建设新社会的本质要求。”同志提出的关于人的发展是新社会本质要求的重要论断，蕴涵着丰富的哲学思想。
一、人的全面发展是理想目标和历史过程的统一
人的全面发展思想最早萌芽于19世纪欧洲的空想。以圣西门、傅立叶和欧文为代表的空想者，从抽象的理性原则出发，认为人的全面发展是理性原则发展的必然结果。他们将人的全面发展寄希望于少数天才人物的头脑和空想的环境。这种思想从“一开始就注定要成为空想的，它越是制定得详尽周密，就越是要陷人纯粹的幻想。"
从唯物史观出发，改造了空想者关于人的全面发展思想，确立了科学的人的全面发展学说。WWW.meiword.cOm认为人的本质不是先天的、天赋的，而是在后天社会实践和社会生活，特别是生产实践中形成的。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。”从人的社会关系发展的角度，把人的发展概括为三大历史过程。“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态。在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内的孤立的地点上发展着。”这一阶段主要指前资本主义社会，生产力低下，社会关系简单自然，人与人之间的关系是通过血缘或地域联结起来的，因而“无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同个人和社会之间的原始关系相矛盾的。‑”到资本主义社会，商品经济取代自然经济，人与人的关系主要表现为商品、货币关系。把它概括为“物的依赖性”。“在这种社会形态下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。”物的依赖性关系为社会形成较全面丰富的社会关系，为向主义过渡，提供了物质基础。认为，人的全面而自由发展主要是在未来的主义社会。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
我国已进人了全面建设小康社会，加快推进现代化的新的发展阶段。如何看待人的全面发展这一目标?同志为我们指明了方向:我们党既有每个阶段的基本纲领即最低纲领，也有确定长远奋斗目标的最高纲领。“我们对社会未来发展的方向可以做出科学上的预见，但未来的事情具体如何发展，应该由未来的实践去回答。我们要坚持正确的前进方向，但不可能也不必要去对遥远的未来作具体的设想和描绘。以往的经验教训已充分说明，这样做很容易陷人不切实际的空想。”同志结合当代中国社会发展实际，明确指出，人的全面发展是目标和过程的统一。一方面，人的全面发展是未来社会的理想目标，“主义社会，将是物质财富极大丰富，精神境界极大提高，每个人自由而全面发展的社会。”另一方面，人的全面发展是一个历史过程。“主义只有在社会充分发展和高度发达的基础上才能实现。实现主义是一个非常漫长的历史过程。”同时告诫我们“既要树立主义的远大理想，坚定信念，以高尚的思想道德要求和鞭策自己，更要脚踏实地地为实现党在现阶段的基本纲领而不懈努力，扎扎实实地做好现阶段的每一项工作。忘记远大理想而只顾眼前，就会失去前进方向;离开现实工作而空谈远大理想，就会脱离实际。”我们应在建设有中国特色的各项事业中不断推进人的全面发展。
二、人的全面发展是人的发展与社会发展的辩证统一
在“七一”讲话中，同志指出:“人越全面发展，社会的物质文化财富就会创造越多，的生活就越得到改善，而物质文化条件越充分，越能推进人的全面发展。”
首先，人的发展与社会的发展具有内在的一致性。一方面，人的发展是社会发展的核心目标和归宿点。社会的发展包括经济的发展、的化程度、文化的进步等。这些社会发展归根到底要通过人的物质生活水平的提高、精神世界的丰富和完善、体力与智力的发展程度来体现。因此，离开了人的发展就谈不上社会的发展。在知识经济时代，社会的发展将越来越依赖人的素质的提高和人的全面发展。另一方面，人的发展依赖于社会的发展。人是社会关系的总和，一个社会物质文化条件越充分，就越能推进人的全面发展。全面发展的人只有在全面发展的社会中才能够实现。正因如此，人的发展与社会的发展是互为前提、互为基石出的关系。
其次，人的全面发展和社会的全面发展又不是直接同一的。也就是说，经济文化发展固然为人的全面发展创造了各种社会条件，但并不一定直接促使人的全面发展。例如，以往我国在发展的过程中，单纯的注重社会的发展，认为只要社会发展上去了，人的思想道德素质、科学文化素质会自然而然地得到发展。因此，在建设的过程中，并没有将人的发展提升为社会发展的根本目标。作为一种先进的社会制度是实现人的全面发展的手段，人的幸福与全面发展应是社会发展的战略目标。只有这样，我们的事业才能永远具有生机和活力，才不会被所抛弃。
最后，人的发展和社会发展的统一是一个动态的、历史的过程。人的全面发展是一个不断推进的历史发展过程。对此，同志在“七一”讲话中已作了回答。这就是:(1)强调实现人们的物质生活的全面发展，提高生活质量，逐步实现全体共同富裕;(2)实现人们生活的全面发展，充分发挥群众的主观能动性和伟大创造精神，保证充分行使权利;(3)实现人们精神生活的全面发展，努力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，使人们的精神世界更加充实，文化生活更加丰富多彩;(4)实现人和自然的协调与和谐发展，使人们在优美的生态环境中工作和生活。这就表明，人的全面发展不是一毗而就、自然而然的过程，“社会生产力和经济文化的发展水平是逐步提高、永无止境的历史过程，人的全面发展程度也是逐步提高、永无止境的历史过程。这两个历史过程应相互结合、相互促进地向前发展。” 三、人的全面发展是真理原则和价值原则的辩证统一
人的全面发展是中国党人的最高价值目标，是党始终代表中国最广大根本利益的归宿。如何实现这一价值目标?同志提出了发展先进生产力，发展先进文化，代表最广大根本利益，从而促进人的全面发展的有效途径。
首先，人的全面发展离不开社会生产力的高度发展。主义指出，只有当社会生产力在高度发达的科技推动下极大地发展起来，物质财富和精神财富也充分地涌流出来以后，那时才能做到，全社会的每一个人不仅生存需要能得到保证，而且全面而自由的发展也能得以实现。这个社会的到来，就是全人类的解放。可见，大力发展生产力，是人的全面发展的首要条件。由此，同志强调中国党要始终代表先进生产力的发展要求，通过经济体制、体制和其他方面的改革不断解放和发展我国社会生产力。在报告中，同志又提出了全面建设小康社会的奋斗目标。“要尽快地使全国都过上殷实的小康生活，并不断向更高水平前进。”高度发展的社会生产力是实现人的全面发展的物质基础。
其次，人的全面发展也离不开先进的社会文化。全面发展的人，包括具有较高的科学文化水平、高尚的道德情操、正确的世界观和价值观、健康的体魄等等。只有这样的人，才能适应社会生产力的发展和社会进步的需要，为社会做出应有的贡献。这就有赖于全社会文化的不断进步、科学教育的不断发展和精神文明程度的不断提高。因此，我们要努力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，实现人们思想和精神生活的全面发展。
最后，人的全面发展是最广大根本利益的体现。我们进行革命、改革和建设，进行物质文明和精神文明建设的最终目的，都是为了提高人的素质，为了人的全面发展。造就全面发展的新人，是建设的本质要求，是党人为之奋斗的远大理想和目标。在资本主义制度下，经济发展是以牺牲人的全面发展为代价的，占人口极少数那部分人的发展，是以牺牲绝大多数人的发展为条件的。只有，才把每一个人都作为整个社会活动的最终目的。
由此可见，人的全面发展思想既是真理原则和价值原则的统一，又是社会发展的合规律性和合目的性的统一。正是基于对社会发展规律的科学把握和客观必然性的真理性认识，中国党才提出要始终代表先进生产力的发展要求，要始终代表先进文化的前进方向;正是由于人的全面发展是当代中国党的最高价值目标，才做出要始终代表最广大的根本利益的必然选择。正如同志所指出:“任何时候我们都必须坚持尊重社会发展规律与尊重历史主体地位的一致性，坚持为祟高理想奋斗与为最广大谋利益的一致性，坚持完成党的各项工作与实现利益的一致性。”
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