关于自由感与主体价值取向探析_其他哲学论文十篇
关于自由感与主体价值取向探析_其他哲学论文十篇
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关于自由感与主体价值取向探析_其他哲学论文 第一篇
一、自我主体价值取向的总和
人类自我意识的获得有一个相当复杂的历史过程。通过反省自身的心理活动，我们发现，个体产生自我意识的心理学前提是主体自身的某种需要，例如自我保护、自我显示、自我规划、自我满足等等。缺少这些基础，自我意识将无从产生。
自我意识有两种存在形式，一种是作为哲学本体论意义上的自我意识，是人类对自身地位的确认，是一种纯粹逻辑反省的结果。
自我意识的另一种存在形式，是人类个体在具体实践中对自身存在的确认。这种对自身存在的确认总是与具体的价值判断联系在一起。譬如说，一个人在回忆往事时，会产生“我变了”的类似感觉。在这里，变化了的并不是那个恒常感知客体的本体自我，而是主体的价值取向发生了变化。
当主体对自身进行评价时，他总是倾向于把自我等同与自身的价值取向，并产生相应的情感。当一个人的需要、价值取向不能顺利实现时，他会产生“我失败了”的沮丧，当他的价值取向顺利实现后，他会有“我成功了”的愉悦。
在不同的历史条件下，社会个体的价值取向的状况与个体的自我意识状况有着密切关系。在宗法等级制的社会形态中，个体的需要、价值取向受到压抑，自我意识也就比较淡漠，而在社会流动性强的社会制度中，个体的价值取向得到发扬，自我意识也表现得较为强烈。
综上所述，个体的自我意识有两种形式。在具体的实践中，个体总是倾向于把自我意识等同于自身的价值取向。Www.meiword.cOM
二、自由，主体价值取向的顺利进行
人类对自由的追求与探索与人类同样古老。在思想史上，关于自由的定义或认识无花八门。但他们大多从主体外部去考察人的自由，因而往往得不到正确的结论。
自由始终是一个心理学的概念。它首先是一种发自于主体的心理体验，脱离主体的心理体验来谈论自由毫无意义可言。我们在前面把“自我”定义为主体诸多价值取向的总和。在这个意义上，我们可以把自由定义为，自由是主体对自身价值取向得以顺利实现的一种心理体验。当一个人有了某种需要并计划用行动来获得它后，如果这一行为得到顺利的实现，他会产生自由的感觉，如果这一行为被困难阻挡了，则产生不自由的感觉。
自由作为一种心理现象，与其它的心理现象一样，具有个体性，每个人的自由观都与他的自我价值取向相联系，即使在同一环境里，由于价值取向的不同，不同的人也会产生不同的自由感。只有在一个人的自我价值取向的那些领域，他才可能有自由与否的心理体验。价值取向不同，所获得的自由感也不同。
三、自我与自由的动态关系
一个人的需要是无穷无尽的。因此，一个人的自由总是与他的实践领域(价值取向领域)相对称，并随着他的实践领域的变化而变化。在某一特定的领域中，个体的自由心境的获得可分为三个过程
(1)不自觉状态在这一状态中，人们还没有把认识和价值取向投入到这个领域，对这个领域里存在的必然性毫无知觉，因此，也就无所谓自由与不自由的心理体验。
(2)不自由状态当个体由于不断增长的需要把他的价值取向和认识活动投入到某一领域后，个体的这个领域里存在的必然性一无所知或知之甚少，不能正确地认识和把握它们，他对这个领域里的许多行动都有被束缚的感觉，也就是说，处处感到自我的需要和价值取向不能顺利实现，处处感到不自由。
(3)自由状态当人们正确地认识和把握了这一领域的规律之后，人们就把这些外在的必然性内化为自律的意志和意识，达到了相对自由的境界。
但是，人们在某一领域里获得了自由，并不意味着人们获得了绝对的、终极的自由。人的需要是不断发展的，人的价值取向随着需要和实践不断改变它的方向和层次。当人们在某一领域里获得了自由以后，他的价值取向又转到另一个方向，另一个层次，于是，他重新体会到不自由。只要一个的需要还在发展，他的价值取向就必然要把他拉向一个无法摆脱、没有穷尽的自由与不自由的搏斗。
从个体的心理体验上讲，这种自由与不自由的交替是一种心理上的回归。他的特点是个体已经获得的自由在以后的实践中并不会留下很深刻的心理体验，它只是转化为一种文化无意识的内容保留在人们的意识之中；与此相反，人们在新的领域内发现的不自由状态却可以给个体产生很深刻的心理体验。因此，这种自由与不自由的交替进展，可以称为心理上的轮回。
四、超越：自我的无价值取向
一些喜欢追求永恒和终极真理的哲学家所追求的是一种“绝对自由”。那么，他们如何获得“绝对自由”呢？
首先，他们要求“无欲”，个体应该取消任何价值取向，不再执著于对生活的追求和对未来的渴望，达到一种完全不自觉的“混沌”状态，个体不再是与环境相对立的存在，而与自然溶为一体。这时候，个体的自由不是通过对必然性的扬弃而获得，而是与自然直接观照，在这种观照中，个体可以朦胧地感受到一种绝对的无拘无束，一种所谓的“绝对自由”。
但是，这些获得所谓“绝对自由”的哲学家与其他人一样，同样要生存，要满足由生存而带来的种种欲望，那么他们又如何在这些欲望中保持“无我”呢，他们宣扬要做到“无我”，不执着与任何具体的生活细节与感官享受，他只观照到一种毫无内容的流变，而他自己也就随着这种流变顺流而下。
庄子认为一切价值取向都具有相对性，因而都不足以作为追求的终级目标。作为“得道”的“圣人”，必须超越一切价值取向：“圣人不从事于务，不就利，不避害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”(《庄子·其物论第二》)并做到“无己”，“至人无己，神人无功，圣人无名。”(《逍遥游》)一个人只有抛弃一切价值取向和一切认识活动，作道“无欲”、“无己”，才可能得到绝对的自由：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“宁游戏行读之中自快”《史记老子韩非子列传》)。
与庄子一样，禅宗追求的自由也是一种超越自我价值取向的自由。“不取善，不取恶，污秽两边，都不依佑。”(《禅宗·历史与文化。》)“若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。”(同上)要做到不思善恶，无心无情，无执无著，才能达到真正的自由境界，成为一个“自在人”。
这种自由心态影响着一代中国知识分子，当他们在尘世事务中遭遇挫折时，往往息影山林，寄情山水，在自然的怀抱中追求一种体验、一种解脱，追求心灵的绝对宁静。东晋陶渊明有一首诗很能反映这种心态“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”这其中的“真意”，也许就是当人们对自然观照时，无欲无我的一种感受，正因为“无我”，所以才能“忘言”。这种自由心态，使中国知识分子在纷繁的尘世生活中获得了一方心灵的净土，使他们创造了具有古典型东方色彩的哲学与文化，这种文化引起人们对自然的无限向往与追求，对宁静生活的无限渴望。
论表象对价值确立的意义_其他哲学论文 第二篇
价值哲学在国内有过一段快速发展时期，一度成为哲学研究的热点，引起学术界的广泛讨论。但是，国内价值哲学的研究存在一个小小的缺陷，就是在研究目标上与具体人文学科相脱节。价值哲学要进一步发展就必须和具体人文学科建立起密切的联系。本文即是以表象论的方法，詹姆斯·乔伊斯的中篇小说名作《死者》，同时探讨表象对价值确立的意义。作者旨在尝试通过哲学方法来文学文本，以达到建构二者之间桥梁的目的。
【关键词】表象 价值确立 小说
福克纳在小说《野棕榈》的结局中写道：“她不在了，我一半的记忆也已经不在了；如果我不在了，那么所有的记忆都将不在。是的，在忧伤和虚无之间，我宁愿选择忧伤。”可以肯定的是，每位读者在读到这样的段落，都会感到同样的忧伤。
当我们失去一样东西的时候，我们告诉自己，如果我们不想真正失去它，最好的办法就是不要忘记。米兰·昆德拉在他那本著名的文学评论中写道：“如果说有时候人们服从一位死者的愿望，那不是出于恐惧，也不是出于被迫，而是因为爱，人们不愿意相信他死了，假如一个奄奄一息的老农求他的儿子不要砍掉窗前的那棵老梨树，那么，只要儿子还能在心中怀着敬意回忆起父亲，梨树就不会被砍掉。”也就是说，一个我所爱的死者，对我来说永远是不会死的。我们甚至不能说：我曾爱他——如果我拒绝使用过去时态谈到我对他的爱，那便是说，那已死的人还在。
因此，在《野棕榈》的结尾，那个在监狱中服刑的男人并没有自杀，因为他知道，延长他心生命的最好办法，便是将她留在自己的记忆中。wwW.meiword.com这是毋庸置疑的，只要农民的儿子还活着，梨树就将一直挺立在窗外；只要那个男人不死，心爱的女人至少会永远活在他的心中。
但是，这令我们难以释怀的情感又来源于何处？
其实在这两个例子中，真正存在的不是梨树和死者，而是对父亲的怀念和对爱人的爱。在这里，伟大的文学作品无疑纷纷完成了一次物理现象和心理现象的区分——无论是梨树还是女人，都只不过是作为物理现象而被我们看到、感觉到，它们对任何人都只是静态呈现的，仅仅作为一个对象而呈现。但心理现象却有着不同的意义：每一呈现在感觉中和想象中的表象都是心理现象的一个实例。“这里的表象不是指被表象的东西，而是指表象活动本身。”
“每一心理现象都把某物当作对象而包容于自身中。”只有进入到意向性才有意识活动和认识，没有在意象性质之外的认识发生过程。也就是说，在表象中总有某物被表象，在判断中总有某物被肯定或否定，在爱中总有某物被爱，在恨中总有某物被恨，诸如此类。
这样，明察秋毫，感受冷暖，看到窗外那一棵梨树及对心的追思，同样是作为我意指的心理现象的实例。
由此，我们便进入到詹姆斯·乔伊斯的中篇名作《死者》的中。从文学史的现实主义传统而言，他的短篇小说集《都柏林人》笔法细腻，表现出福楼拜式的风格。同时作者又大胆采用现代派写作技巧，一反“冲突——”的传统情节模式，而按照“顿悟”来谋篇布局。根据乔伊斯自己的定义，“顿悟”是“一种突然的精神显现，或者是发生在卑俗的言词或行动中，或者是发生在心灵本身的一个难忘的阶段。”
本书的压轴篇《死者》集中体现了作者的这一艺术特色：《死者》前十分之九的内容都在表现主人公加布里埃尔在姨妈家参加圣诞节晚会的情景；而在小说的结尾处，当加布里埃尔回到旅馆房间后，他发现妻子格莉塔显得心不在焉，在丈夫的追问下，格莉塔透露了心中的秘密，原来在姨妈家，格莉塔听到有人唱《奥格里姆的姑娘》，这首歌勾起了她对往事的回忆，格莉塔年轻时的恋人迈克尔·富里经常唱这首歌，他本来患有肺结核，但在得知格莉塔要离开家乡时，冒雨送行，向她倾吐爱情，几天以后就因病重而去世。
妻子对于往昔的追忆一扫加布里埃尔的得意之情，使他震惊不已。望着熟睡的妻子，加布里埃尔突然意识到自己从来没有真正体验过爱情。生者的“顿悟”将生者与死者联系起来，使生者感到自己其实处于一种虽生犹死的麻木状态。
纵观整篇情节，一个重要（且可以说是决定性的）情节发生在加布里埃尔参加完姨妈家的圣诞晚会，回到旅馆后的情景——一支圣诞节晚会上演唱的歌曲足以令一位妻子黯然落泪，正是在格莉塔的眼泪中，揭示出了一种存在性的体验。这种揭示的能力通过一个完整的表象活动而被呈现。“表象活动就是人的心灵将存在的存在性呈现出来的过程，它既是人走向存在深邃、隐秘之处的过程，同时也是存在向我们敞开的过程。”
当格莉塔听到《奥格里姆的姑娘》这支歌时，进入她的意向性的并不仅仅是《奥格里姆的姑娘》，而是作为心理现象的整个听的过程，是包容自身的表象活动。而在圣诞晚会上，当有人唱起这支歌时，格莉塔的这一表象总是与她表象基础上建立起来的独特情感有关。而当格莉塔向加布里埃尔坦露了她心底的秘密后，加布里埃尔豁然进入到“顿悟”之中：“泪水大量地涌入到家布里埃尔的眼睛。他自己从来不曾对任何一个女人有过这种感情，然而他知道，这种感情一定是爱。……他意识到，他不能理解死者变幻无常、时隐时现的存在。他自己本身也正是在消逝到一个灰色的无法捉摸的世界里去。”
由和妻子的谈话中所牵扯出的老是唱《奥格里姆的姑娘》的迈克尔·富里，加布里埃尔意识到自己不曾体验过爱和注定会走向死亡的麻木状态。这是他对自我人生的评价。他感到寒冷，一股恐惧之情已席卷他的心。在加布里埃尔“顿悟”的情节中，表象是第一位的。 我们总是首先表象到某物，才能完成对事物的评价，实现对价值的确立。
在格莉塔由《奥格里姆的姑娘》而哭泣的情节中，作为物理现象的这首歌似乎引起的仅仅是情感，但这种观点是错误的，因为所有的情感无疑地都是建立在表象之上。“这一表象和这种情感乃是两种不同的感觉，但由于后者比前者更不可比拟地强烈得多，结果，它就被当作唯一存在的心理现象，于是一旦那种物理现象完全消失之后，我们便会相信我们所拥有的只不过是一种情感。”所以我们想当然地以为格莉塔垂泪不止，仅仅是因为她听到这首被曾经的恋人唱过的歌曲，而在心灵深处泛起了复杂的情感涟漪，我们恰恰没有意识到她的表象。她首先是由哲学语境中的“表象”进入到了文学语境中的“意境”之中，所谓“意境”就是一种存在性体验。只有身处这种存在性体验中，才能产生爱和恨的情感——“除非我们表象到某事物，否则我们也不可能对于某事物产生爱或恨的情感。”所以在表象和情感之间，表象无疑也是第一位的。
日本作家东山魁夷在他的散文《心灵的镜子》中动情地写道：“风景是什么？我们所认识的风景是通过每个人的观察并感知于心灵的东西。……我坚信，人的内心没有感情的激动就不可能把风景看成是美的。”作家的感慨多多少少道出了表象在价值确立中意义。如果我们没有通过表象活动本身而进入到存在性的体验中，那么我们面对的总是毫无生气的物理现象，听到的声音，看到的颜色，美轮美奂的风景对我们又有什么价值？
最后重新回到本文开头《野棕榈》的结局中，四、构建和谐的人际关系，是构建和谐校园的重要手段
构建和谐校园的关键是形成平等友爱、融洽和谐的人际环境。因此，我们必须坚持以科学的发展观为统领，立志于构建和谐校园的人际关系。在学校里，人际关系主要由领导和教师、教师和学生、及学生与学生之间的关系构成。
构建和谐的学校人际关系，学校领导是关键。领导班子是学校的核心，教师、学生的榜样，领导班子的团结与否，会对学校的整体环境是否和谐产生深远的影响。所以，每一级每一位领导班子成员要以教育事业为重，充满事业心和责任感，要有高尚的情操，以身作则，严于律己，宽以待人，胸怀坦荡，以德服人，要相信广大师生。在信任的基础上，要善于心灵沟通，真情关爱和激励引导，学校领导和师生之间相互理解、相互尊重、相互体谅，以领导的人格魅力来发挥学校领导班子的领导作用、带头作用，以此推动全校师生员工形成良好的校园风气，为构建和谐校园打下坚实的基础。
建立和谐的师生关系。师生的和谐是一股无形的教育力量，良好的师生关系必须通过教师自身的努力才能得以实现。教师与学生要建立和谐的师生关系，爱生是尊师的前提，“没有爱就没有教育，没有兴趣就没有学习”这是教育的信条。教师的爱是建立在研究学生、理解学生、相信学生的基础上。培养学生的兴趣是教师的职责，用心启发学生的学习兴趣。要做到因材施教，不能歧视和放弃学习困难的学生。以充分的交流与沟通为手段，以平等共处为保障，以情感交流为主线，建立平等和谐的师生关系。要像对待亲人一样对待学生，用高尚的道德情操和严谨的治学态度影响和教育学生，用热情来关心和解决学生在学习、生活中存在的问题，传授知识，教导做人，把教书与育人统一起来，把育人工作贯穿于教学工作的始终。教师只有真正地让学生体会到爱，才能唤起学生心底的爱，这是师生心灵共鸣的关键，让爱心充满学校的每一个角落，一定会形成平等和谐的师生关系，促进和谐文明的校园环境。同时，教师要善于优化自己的情感，以健康的心态去感染、教育、鞭策和激励学生，与学生平等、友好地相处，培养学生的健康心理、坚强意志和健康人格。同样，学生也要珍惜老师的付出，尊重教师的人格，尊重教师的工作，理解和支持教师的教育及管理工作，刻苦学习，积极配合教师完成好教育教学活动。形成尊师爱生，教学相长的和谐校园氛围。
建立和谐的同学关系。友好、合作对于学生进步和心理发展，以及增强集体凝聚力等都具有积极的意义。要营造和谐竞争的氛围，通过积极开展多重多样的评比活动、班级管理活动、互帮互学活动，让学生把自己的行为置于学校和班级同学的共同价值尺度下，使学生在各种活动中认识自我，在协作中调节自我，在学习生活中完善自我，养成宽容、谦和地对待他人，在相互信任、坦诚相待、宽以待人中，用一颗真诚的心去换取另一颗真诚的心，不断拓展同学间在学习和生活中结下的深厚友谊。形成友爱诚信、互相帮助、和谐奋进的精神风貌，促进学生全面和谐发展。
参考文献：
张聪杰，杨云英，刘秀宏.和谐的大学校园呼唤诚信.教育研究，20xx，02（30）.
[2]朱鑫铨.构建和谐校园的意义和路径.产业与科技，20xx，(4).
[3]顾明远.构建和谐教育 促进和谐发展.新华网，20xx-01-04.
浅谈经验主义对自然科学研究的影响_其他哲学论文 第三篇
摘要：经验主义是近现代科学和西方哲学的理论基础，正确理解经验主义对科学研究和人类认识世界都具有重要意义。本文介绍经验主义在哲学及科学史中的发展历程，在揭示其内涵的同时不断将内在矛盾和问题呈现出来，以便人类能正确认识经验主义在科学研究中的作用、性质以及产生的正负面影响，从而更好的为科学研究服务。
关键词：经验主义；原则；科学研究
经验主义被认为是实证科学基础，它主要包括感觉优先原则、经验的客观性原则和经验证实原则三个方面。感觉优先原则强调感官经验是一切认知活动的起点，拥有对认知活动、经验和理论的科学资格的裁判权；客观性的经验作为实证科学研究材料的经验，是通过严格筛选及加工后获得的；经验证实原则是根据实验对理论的真理性的判定原则，由此对整个科学研究定性。正是如此，科学家们在从事科学研究的过程中，曾一度将经验主义当成从事研究的“神兵利器”，虽然经验主义在科学研究的历史中曾发挥过重要作用，但纵观科学技术史，经验主义带有不可遮掩的片面性，给科学研究带来了重重阴霾，阻滞了科学研究的进程。
一、经验主义在科学史中的发展
1.经验主义与理性主义的发生、发展
在欧洲科学技术史和哲学史上一直交织着经验主义和理性主义的斗争，它们就认识的来源和内容等问题进行了长期的争论，进而成为欧洲哲学史上两个基本的认识论派别。在科学研究未形成前，经验主义和理性主义的思想倾向自古就有了，认识论一开始就包含着矛盾，它是经验的与超验的矛盾复合体。wWw.meiword.cOm在古希腊早期，哲人们已经表现出了经验主义和理性主义两种倾向。随着哲学的发展，这两种倾向的对立便逐渐展开，赫拉克利特的经验主义色彩比较突出，毕达哥拉斯派的理性主义色彩比较突出，从普罗泰戈拉和苏格拉底开始产生了经验主义和理性主义的直接对立。亚里士多德等人虽看到了经验主义和理性主义各自的片面性，但也未能克服这种片面性，最终表现为亚里士多德在二者之间的摇摆不定。到了欧洲中世纪，经验主义和理性主义的对立在经院哲学中以唯名论和实在论的形式继续存在。从近代的自然科学发展来说，力学、数学和天文学较其他学科发达，这就使得人们在用科学和理性认识世界时，必须付诸于当时的自然科学。不过当时人们并没有把经验和理性有机结合起来，建立科学的认识论。一部分人注重力学的实验和经验归纳法，并使之绝对化，形成了近代的经验主义；另一部分人则注重数学的理性演绎法并也使之绝对化，形成了近代的理性主义。根据当时资产阶级建立资本主义制度的需要以及当时自然科学发展的状况，在资本主义发展到一定阶段后，经验主义和理性主义作为认识论上的两种比较典型的形式全面系统地展开论争。他们在对认识论的发展作出巨大贡献同时，也暴露出自身严重的局限性。可以说16—18世纪是欧洲哲学史上一部经验主义和理性主义既相互斗争又相互促进的矛盾发展史。正是这两个认识论派别的哲学论争，也相应引发了科学研究中的认识论以及方的斡旋，从这个层面来说，哲学史上的经验主义和理性主义之争也是科学研究史上思维与方的斗争。厘清经验主义在科学研究史的脉络，有利于提升自然科学研究的思维能力。
2.经验主义在自然科学研究中外延、内涵的伸缩
经验主义强调认识对象的客观性以及感觉优先原则。在培根那，经验论仅是一个认识论原则，它的意义在于确立不同于神学知识的科学知识的来源。宗教知识来自于天启，而科学知识则来自于人的感官经验。起初人们只是要求一个科学知识应该有其经验来源，后来这个要求就演变为判定一个理论是否是科学理论的标准，即如果一个命题没有相应的经验背景支持，那么它就不能算是一个科学理论。到了洛克的时代，人们开始用科学知识来解释宗教知识。随着实证科学的发展，经验论逐渐成为解释人类知识来源的唯一理论，“经验”也仅指人通过感官获得的经验。比如一个人说“看到”上帝或“感到”上帝就在他身边等相关经验，是不能被科学家承认的。科学会判定类似经验是人类感觉器官的异常活动的表征或是观念的非科学的排列组合而否定其合法性。在这种认识论原则下，上帝、灵魂这类东西就渐渐地丧失了实体地位。正是在这种情况下，经验论逐渐越过自己的疆域，获得判定存在者是否存在的特权。也就是说，经验主义在自然科学发展中作用与职能均悄然发生了变化，一些非经验的素材将不能被其认可、真正的科学知识被拒之门外，阻碍了人类探索与认识自然的进程。
(1)经验主义在科学研究中判定的是理论是否是“科学理论”的资格问题，而不涉及是真假问题。但在现实研究中，经验主义却往往能根据经验给与那些理论以真假判断，扩大了经验主义的适用范围。且论按照经验论原则，凡是没有感官经验基础或来源的理论都不能认作是科学理论，故而在这里“科学”一词也不能称的上是真正称得科学上的正确或真理，而只能指一种归属性，隶属实证科学范畴之内的理论。
(2)就事物的存在性来说，经验主义原本并不具有直接判定事物存在与否的能力，一个事物是否存在和人们对它们是否有感觉是不能等同的，却在研究中或是生活中具备了这种“神力”，它对事物存在性的判定资格源于人们凭着个人经验主义或者大众认可的日常的朴素经验对其的误用。但抽象的反对并不能阻止人们日常思维中的“惯性错误”，人们在无意识中，依然很自然地用经验之有无来判断事物之是否存在，听到“这个那个不存在”之类的武断判断。所有这类断言都是与科学精神是不相称的。通俗点说，经验主义者只有断定某物存在的能力，而不具备断定某物不存在的能力。
(3)经验主义中的原则作为一个理论判定原则实质上是个程序原则，它重点关注的是认识事物的方式、程序，只有通过特定认知路径获得的经验、理论才能被承认，这无疑是抹杀了其他非经验等路径获取知识的可能性，哄抬了经验主义在获取真理中的作用。这也就是所说的感觉优先原则：即只有经过感官经验确认的事物才能被接受为客观的存在，成为科学研究的合法对象；它要求感官经验在认识过程中或科学理论建构过程中具有绝对的否决权，甚至一个理论或一组经验如果没有得到其他人的感官的确认，它也不能成为“科学理论”加工的材料，进入科学领域。所以，感觉优先原则是个程序性的资格认定原则，仅仅针对一个知识产生的来源、路径进行判断。这就是经验主义影响下的科学精神和科学方法的必要组成。正是由于经验主义酿成的恶果，才有了爱因斯坦相对论的复杂坎坷的命运，导致中医的科学地位至今不能被完全承认的悲凉局面。经验主义在科学研究中外延内涵的膨胀，指定特制的科学路径，导致“只手遮天”的科学结果，其实已经悄然违背了自然科学研究的初衷。
二、经验主义对自然科学研究的种种责难
1.经验主义在科学研究中强调经验的绝对“客观性”
以感觉优先原则作为实证科学基础的经验主义并不盲从直接的感性经验，它对“经验”有着特殊的要求，即必须是客观的绝对的经验。所谓客观的经验就是“可公共感知的”的普遍经验。
(1)在科学材料的对象选择上，经验主义设置外在的壁垒，对其加以筛选。“可公共感知性”是指某一经验必须是所有的人都可能感知到的，它强调的是“可能性”而不是现实性。即如果某经验是某人用身体感官直接感知的，那么它必须是其他人用感官也同样能够直接感知的。否则，该经验就不能成为科学研究的材料。如神话中的牛鬼蛇神的经验历来都属于个别人的经验，是不可公共感知的，是非普遍的，所以，它不能被科学承认为合法的研究材料，不能进入科学领域。即所谓的“可公共感知的”，才能成为科学研究的合法材料。只有这样的经验才能满足实证科学研究所要求的“可重复性”要求，并且成为最受实证科学欢迎的加工材料。这就是在实证科学中经验主义对科学研究中材料的限制。事实上一些“非可公共感知性”的事物依然可以成为科学青睐的对象，只是没有得到应有的重视而已。(2)在自然科学研究领域，在科学材料的处理程序上，经验主义强行添置复杂筛选工序，对其进行取舍。经验主义认为一个具有普遍感知性的经验虽然获得进入科学领域的资格，但由于经验的相对性，它还必须被进一步处理，把和主体有关的因素都过滤之后才能成为科学研究的对象。可公共感知的经验必须依托具体主体的感官、凭借一定的感觉方式、依赖于主体的感觉能力。我们知道人的经验受人的身体和感官的状态、心理状态、观察视角等多种个体因素的影响，它导致人的经验具有“可变性”。在同一环境中，不同的人对于相同的物体的感觉会是变化不一的。如何使参差不齐的具体经验达到齐一、使之能够相互交流、相会认可从而成为科学研究的“客观”材料呢？人们采取的方法主要通过对经验的非主体化或外在化处理实现的。通过设立一个外在于所有人的衡量尺度，比如人们用气压计来衡量对象或环境的气压大小，而不再使用和人体感觉有关的压抑和舒张这类主体性较强的概念。这种经验就不再是传统意义的经验，而演化成一组数据。这样的数据既摆脱了具体个体，又可以在不同的参照系之间换算。这样的“数据”才是真正客观的经验。相关仪器以及参照系的发明成了科学发展的最重要的条件和成果。这正是经验主义对科学探究中科研工序的第二层限制。数据固然重要，固然客观理性，但理性的处理与非理性的遐想，也是伟大的科学发现必不可少的。
(3)经验主义在自然科学研究中对科学或是经验主体的特殊处理。忽视特殊群体（如极少数感觉特别敏感的人、感觉特别迟钝的人）所获得的别人或非感官性感知能力获得的经验，假设人的感知能力相同，经验的来源、渠道相同。这实质上是把普通人的感官能力作为衡量一切人的感官能力的尺度。这样主体之间的差别以及个体的特殊性被抹平了。这也使主体的因素被从经验中抽出，从而也使经验成为 “与主观主体无关的”成分。这是经验主义对经验主体第三层限制。所以，在近现代科学和哲学的主体必然是以普通人为基准的抽象的人，人们相互之间没有任何差别，仅仅像一符号，经验的主体因素被彻底抽象掉了。实证科学中盛行的经验主义通过对科学和经验主体的限制，使普通经验论上升为科学经验论：实证科学所研究的经验是可公共感知的、与任何主观因素无关的被抽象的数据及符号。看似客观，却在无形中丢失了“被遗忘的角落”中的科学以及科研中关于人自身的意义。
2.自然科学研究中，经验主义中诸原则的冲突与紊乱
作为一个判定原则，感觉优先原则不同于经验证实原则。经验证实原则是对理论或命题真理性的判定，并由此对整个研究的科学性做出判定；而感觉优先原则是对认识对象或认识材料的“科学”合法性或资格的判定，而不是“真理性”。在严格的经验证实原则下，一个理论如果它本身或其推论能够在实践或实验中获得经验证实，那么就可以确认它为科学研究，而不是伪科学等。比如爱因斯坦的相对论就不是建立在可公共感知的经验基础上的，他的“理想实验”是公然对感觉优先原则的否定。按照感觉优先原则它必然不能被科学所承认，因此它曾四处碰壁。随着现代科学提供相对论所使用的概念、公式的科学运用，以及后来相对论在各个领域实践的成功，它才慢慢得到学术界的普遍地接受。如果说人们基于感觉优先原则不能承认，人们却基于经验证实原则给予承认，相对论就只有在科学门外徘徊的份儿了。因此，经验证实原则和感觉优先原则并不总是一致的，在许多重大问题上存在着冲突与紊乱，影响科学研究中的定性和判断。
总之，作为实证科学基础的经验主义是科学经验主义，它表现为感觉优先原则、经验的“客观性”原则和经验证实原则三个方面。经验的客观性原则实质上是要求作为科学研究材料的经验因“可公共感知的”而成为科学的材料。感觉优先原则具有对科学研究材料和理论“科学合法性”的资格认证权时，不能认证其真理性，是程序认证，当遇到“非可公共感知的”类的材料或是客观性经验时，难免会出现混乱；当遇到感觉原则自身无法认可而又被经验证实原则结果认证为具有真理性的科学研究成果时候，这两种认证方式以及这三个原则并不总是一致的，在一些关键性的重大问题上几者之间存在着严重的冲突与紊乱，人们至今也没有找到协调几者冲突的最佳方法。这不能不说是经验主义在实证科学运用中的一个无法回避的亟待解决的问题。
三、对自然科学研究中经验主义的批判
在《唯物主义和经验批判主义》中反对的经验批判主义，是以唯心地曲解“经验”这一概念为基础的。经验批判主义者把经验理解为与客实在无关的人类体验、人类感觉的总和，他们断言一切现象的基础是“世界的要素”或“经验要素”，每个物体都是“要素的复合”。马赫主义在现代资产阶级哲学中有各种不同的表现形式，而他们没有真正理解经验主义，没有意识到即使是经验主义在自然科学发展史中发挥了重要的作用。
自然科学并不全是经验归纳的结果，它迄今具有的不可靠性、可错性、局限性、片面性等缺陷，主要是经验主义的过错。自然科学的重担不能只让理性来背负，作为“大胆假设”，非理性也经常起到重要作用。新中国建立后 ，一无所有的旧中国，科学技术突飞猛进，获得辉煌的科学成果。但是我们必须面对中国科学研究中，旧的经验主义始终笼罩着科学精英，束缚着他们的思想，阻碍着重大理论的构成的现状。事实上，科学史上但凡卓越的发明家和科学家都离不开对经验主义、权威主义和教条主义等的强烈对抗。特别是对经验主义 ，恩格斯早在19 世纪就进行了严厉批判。观察、实验若没有正确的思想指导 ，非但不能获得科学真理 ，甚至会使科学家对经验的盲目崇拜，误入感性知觉的歧途，最终走向真理的反面。然而迄今在科学研究中 ，许多科学家依然一味地信奉经验归纳 ，较少注重各种非理性方法的应用。其实早自本世纪初 ，爱因斯坦的相对论打破牛顿的绝对时空观之后 ，研究中的经验主义和归纳方法就开始受到抨击。英国的罗素把一些科学家好比自作聪明的“火鸡”，仅凭经验归纳，常得出荒谬透顶的结论。库恩认为科学主要来自科学家的灵感和顿悟；而费耶阿本德则径直走向非理性和认识论上的无主义，使经验主义在科学研究中越来越没有立足之地。由此在科学研究中一些典型的非常规的方法和思想势如破竹般地流行起来，并直接对传统的经验主义针锋相对。
传统经验归纳的给科学研究设置的重重障碍。科学史上 ，从培根起 ，直到实证主义和逻辑实证主义，都认为科学理论是经验归纳的结果。先是通过科学实验获取经验事实，后对经验材料进行、筛选和分类 ，进而对筛选材料进行逐级的抽象和综合 ，直至得出一般的科学理论。而所有这些认识都不能超越经验范围，经验成了人类认识的惟一来源和界限。这种经验归纳方法直到20世纪50年代，才受到波普尔以及历史主义学派彻底否定。特别是费耶阿本德直接把批判矛头指向科学哲学中影响最大的逻辑实证主义，认为正是在这里存在最严重的经验主义。在他看来，认识史上没有一成不变的知觉和事实，即对着同一幅图像，由于不同的理论背景、文化经历也会产生不同的知觉印象和经验事实。如古希腊的“地心说”事实，到近代就发生根本变化，同一“感官印象”变成完全相反的“日心说”事实。所以科学家的劳动都是作为一种在复杂社会和物质条件下的决心和行为的结果而变化着的。因此必须去除那些僵死的、无所不包的原则、术语、概念及解释。对于那些与旧的知觉、事实相对立的新的知觉、事实 ，必须采用新的术语、概念和范式。人们正是用广阔开放的感官和丰富旺盛的智力探索世界，且取得了令人惊异的发现。费耶阿本德因此极力主张“怎么都行”的多元方，旨在摧毁形而上学思维方式 ，敦促人们锐意创新和采纳生动活泼的思维方法。经验主义推崇的经验的、固定的科学研究范式定位亟待变通。历史主义学派否定科学的经验性，企图用格式塔心理学和集体心理主义完全取代科学实在论。在库恩看来，科学家认识的世界内容是由科学家的共同信念所约定。既然范式的改变，不表明是人们对同一世界认识的加深，而仅是科学家心理信念的波动，新旧范式之间也没有通约和比较的必要了。美国科学哲学家范•弗拉森也从建构论的角度，否定了经验知识的可靠性和真实性，认为科学实在论对理论术语所作的形而上学诠释，并不能保证构成的科学理论就是对实在世界的真实描述。好的理论不一定为真，经验的真实性并不是衡量真理的标准；科学的证实也只是限于经验，不能说明经验之外的问题。历史和现实告诉我们：“人们总是通过这样或那样的概念框架的‘透镜’来了解自然。这些概念框架以及嵌在框架之内的语言 ，可能给我们所认识的事物染上一种不可避免的‘色彩’”。经验的、固定的科学范式也失去了它亘古不变的重大作用，对它的定位亟待调整与变通。
四、小结
因此 ，在从事自然科学研究过程中，经验主义并非是追求真理、探究科学的唯一形式，不能仅立足于感性经验来否定某项发明创造或假说。在研究中，切忌因经验主义就错失一项重大的科学发现。经验的不可靠性，早就给人类早早的上了一课。在一个由人为设置的理想世界里，人们可以将某个在探索科学奥秘时，也只能从尊重自然界本身开始，而决非人类的智力所能够完全办到的。科学具有可错性，即使卓越的科学家在下结论的时候，也不应该武断地下断语。即使在人们自以为已经完全掌控了必然性的时候，要懂得一切必然性和规律性都是在“茫茫的”偶然性中为自己开辟道路的。自然科学的揭秘过程，要正视经验主义的存在与内涵，一个完整的科学研究，不仅只需要经验，更需要辩证思维、理性及非理性去综合推敲、把握，也需要那么一些特殊的顿悟和直觉，它在自然科学研究中，常常能起到画龙点睛的作用。
参考文献：
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[2]马云泽：欧洲哲学史上的经验主义和理性主义[j].南通师范学院学院（哲学社会科学版），1999(12)：6.
[3]全增嘏：西方哲学史(上册)[m].上海：上海出版社，1983.457.
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[5][6]张之沧：对科学研究中的经验主义批判[j]求是学刊，20xx（7）.27，29，30.
“哲学中所讲的物质”解读_其他哲学论文 第四篇
哲学中所讲的物质，是主义哲学辩证唯物论部分的一个基础性概念，也是高中思想教学尤其是高考学科复习备考的一个重要的考点和难点。文中从几个方面就这一考点的复习进行了解读。
【关键词】哲学 物质 解读
一、哲学中所讲的物质概念解读
“主义哲学把不依赖于人的意识、并能为人意识所反映的客观实在叫做物质，指明整个世界是客观存在的物质世界，世界的本质是物质。”（人教版试用修订本必修二年级上册第13页）
1.“不依赖于人的意识”就是指物质不是由人的主观意志所决定的，无论人们是否喜欢，是否承认，是否认识，它都一直存在着。无论是人类出现以前还是人类出现以后，它都以自己的方式客观存在着。
2.“能为人的意识所反映”是指物质是可以被人认识的，世界上只有尚未被认识的事物，没有不可能认识的事物，即物质具有可知性。
3.“客观实在”也就是通常所说的客观实在性，是物质的唯一特性，是抽象概括出来的整个物质世界的共性，也是唯一的能把物质和意识区分开来的特性。
二、客观实在与客观存在解读
从内涵方面来说，客观实在是不管人们是否喜欢、是否承认、是否认识，它都不依赖于人的意识而存在，是对客观世界万事万物的共同特性的高度抽象和概括，相对于意识而言它是第一性的东西，它不包括精神意识现象，它是物质的唯一特性。客观实在强调不依赖于人的意识而存在。客观存在是实实在在的事物或现象，它相对于主观臆造的东西而言，具有真实性。WwW.meiword.COm客观存在是相对于主观而言的，它既可以指具体的物质形态，也可以指具体的思想或意识。
1.外延不同。客观实在的外延包括自然界或人类社会，即客观物质世界。客观存在就不同了，它不仅包括物质现象，还包括意识现象；不仅指向客观世界，还指向主观世界。对于任何人来说，客观存在的东西，除了物质想象之外，还有精神、意识现象。例如我们个人的思想、主张、情感等，应当说是一种客观存在，而不能说是一种客观实在。否则就混淆了物质世界与意识现象之间的界限，也就无确地说明谁是第一性，谁是第二性，谁决定谁的问题。
2.物质具有多种属性，如客观实在性、运动的属性、矛盾性、可知性、客观存在性等。客观实在性是万事万物共同具有的唯一特性，是意识以外的客观存在具有的最抽象、最概括、最一般的特点，是绝对的、不变的、永恒的。客观存在性，则是具体存在的事物或现象部分具有的特点，是相对的、多变的易逝的。简单地说，客观实在只是指客观物质世界，客观存在既指客观物质现象，还包括精神意识现象。
三、物质与物质的具体形态解读
1.两者的区别。物质是各种物质的具体形态共同具有的特性的高度概括与抽象，客观实在性是其唯一特性，而物质的具体形态除了具有这一共同的唯一特性客观实在性之外，还有自己其他的特点，是暂时的，可以消灭的，也应当是看得见摸得着可以直接认知的。2.两者之间的联系。物质是从万事万物即各种物质的具体形态中概括抽象出来的，是万事万物的本质属性，如果离开了各种物质的具体形态，也就谈不上什么物质了。故而物质“存在于（即寓于）物质的具体形态之中，是看不见摸不着不能直接感知的，只有通过人所特有的抽象思维去把握。而万事万物即物质的具体形态则是物质的具体表现。
总之，物质和物质的具体形态之间是共性与个性，一般与个别的关系。物质的唯一特性即客观实在性，是抽象概括出来的所有物质的具体形态的共性，也是唯一能把物质和意识区分开来的特性。物质的可知性，也就是能为人的意识所反映，不仅能认识事物的具体形态、现象，还能够认识事物的本质及其规律。我们不能用物质来代替物质的具体形态，否则就抹杀了个性，看不到世界的丰富多彩；我们同样不能用物质的具体形态来代替物质，否则又抹杀了世界的物质性。物质世界是永恒的、绝对的，而物质的具体形态则是暂时的、相对的。就像我们常用的粉笔，它不是物质，而应当是物质的具体形态。 四、物质的唯一特性与物质的根本属性解读
1.物质的唯一特性是客观实在性，物质的根本属性是运动
物质和运动不可分割，没有物质的运动和没有运动的物质都同样是不可想象的。指明物质是运动的主体，运动是物质存在的方式，是物质的根本属性。离开物质谈运动陷入唯心主义，而离开运动谈物质则会陷入形而上学。
2.特性即独有的性质
客观实在性是物质的唯一特性，是把物质与意识相比较而言，只有物质才是客观实在的，这是物质区分于意识的唯一特征，也可以说客观实在性是所有的物质的具体形态的唯一共性。客观实在性是从总体上泛指人们意识之外的客观存在，是物质的绝对的、不变的特性。
3.属性即事物所具有的一般性质
主义哲学认为，事物只有在运动中才能存在，运动是物质存在的方式，运动是物质自身固有的性质，而不是外部强加给物质的。除了运动这一属性之外，物质还有可知性、无限性、矛盾性、永恒性等众多的属性。运动属性是物质的其他属性存在的前提和基础，对其他的属性起着至关重要的决定性作用，是物质最主要、最根本的属性，所以说运动是物质的根本属性。
对哲学中所讲的物质的全方位解读欲了解，是正确解读“物质与意识辩证关系”的基础。从考情方面来说，尽管近年来高考对此考点的考查多见于选择题部分（如08年全国ⅰ文综卷29题； 08年四川文综卷30题；08年海南单科20题等），表面上看权重不高，然而对哲学中所讲的物质进行全面、正确、准确、透彻的理解，切实夯实这一考点，加强该考点知识储备，是高三哲学常识复习备考和能力提升的一个不容忽视的环节，同样也是学习和把握整个哲学常识知识体系的“敲门砖”。
生命周期评价与环境伦理_其他哲学论文 第五篇
［摘要］评价材料与环境协调性的生命周期评价方法有环境伦理的哲学基础，是环境伦理的核心观点的科学体现。然而，从科学角度来看的生命周期评价方法的局限性则未必真是它的局限性，在对其作出环境伦理学的说明之后，有些局限性不过是哲学与科学的内在矛盾的体现，是科学自身的局限性的折射而已。
［关键词］ 材料；生命周期评价；环境；环境伦理
自20世纪90年代以来，材料科学与技术从改善、保护环境的角度出发，发展出了环境协调性评价的理论与方法。环境协调性评价，主要是生命周期评价(life cycle assesent)。生命周期，指产品从自然中来再回到自然中去的全部过程，具体包括从自然中获取最初的资源、能源，经过开采、原材料加工、产品生产、包装运输、产品销售、产品使用、再使用以及产品废弃处置等完整的物质转化的过程。生命周期评价通过定量评价原材料的提取、加工及制造、运输和销售、使用与再使用、维持或循环回收，直到最终废弃的能源、物质消耗和废弃物排放所造成的环境影响状况，并且辨别和估价其改善环境表现与机会，来评估某一产品、过程或事件的全过程的环境负荷。在实际操作上，生命周期评价是一个将物质和能量联系起来、给具有一种或多种特定功能的单元过程的集合体，即一般制造业的产品系统或服务业的服务系统的一系列前后衔接的阶段的原材料的获取或自然资源的生成、直至最终处置的输入、输出及其潜在环境影响进行汇编和评价［1］。生命周期评价涉及到价值与伦理的问题，反映了环境哲学与自然科学理论发展的相关性。WwW.meiword.cOm现代环境伦理观念对环境协调性评价提供内在的灵魂，而环境协调性评价则具有环境伦理的属性。
一、生命周期评价有环境伦理的理论基础
材料的生产——使用——废弃过程是一个将大量自然资源提取出来以供使用、又将大量废弃物排回到自然环境中的循环过程。这一过程必然给自然环境以巨大影响。但是，传统的材料科学与技术仅仅是一门关于材料成分、结构、工艺和它们的性能与用途之间的有关知识的开发和应用的科学，它只追求材料的良好使用性能，把材料的开发和应用过程中所消耗的大量的能源和资源、所造成的严重的环境污染、破坏而危及到人类和其他生物生存的严峻事实放在其视域之外。生命周期评价从技术上讲，是针对传统材料学的弊端而设立的。
然而，传统材料学的作法与西方长期以来的人类中心主义价值传统相一致。众所周知，在人类中心主义看来，价值是属人的，只有人类才具有内在价值，而且这种内在价值是一切外在价值或工具价值的源泉。生命支撑、经济、消遣、审美、科学、宗教象征等价值都是自然界相对人而具有的价值，只是外在价值。人类中心主义价值观是人类在一定的认识阶段的必然的理论结果。人类这样认识的原因之一，是在自然界有大量的相对无价值事物的存在。当整体的组成部分的价值完全或部分损毁而不影响其所组成的整体的价值性质时，或当整体的组成部分的个体价值性质游离于其所组成的整体的个体价值时，整体的组成部分表现为相对无价值。在认识过程中，当整体价值没有被认识时，组成部分的价值相对于整体价值表现为相对无价值。对人类而言，当事物的属性对于满足人类的需要意义不大或没有意义时，该事物也表现为相对无价值。相对无价值是内在价值与外在价值在一定情况下相互矛盾的结果，是二者非直接关联时的表现。对相对无价值现象的误解，可导致人类中心主义的价值观念。
人类中心主义仅仅承认人的内在价值，必然只承认人类之间的伦理关系。只承认人类之间的伦理关系，实际上就必然在逻辑上待人以人伦，待物亦以人伦，即不是从物自身的角度来对待它，而是仅仅从人的需要的角度来对待它们。 自然虽然有形成、发展的历史，但自然没有内在价值，没有生命，没有生态本质。人类虽然会改变自然，但于自然而言，其组成部分的变化并不足以改变其为自然的性质。由自然的组成部分构成的整体是自然，被人类开发乃至破坏得面目全非后的自然界仍然是自然。然而我们知道，人伦源自于人道，人道并不覆盖物道，以人伦待物在逻辑上是有欠缺的。传统材料学把自然界当作一个死的场所和不竭的资源库，对自然的价值认识片面化、单一化，就是这种逻辑欠缺的必然结果。以人伦待物，实质上是对自然的非伦理对待。对自然的非伦理对待最终反过来又将导致对人类自身非伦理的对待。环境污染与破坏，不仅是现代人与人之间，而且是现代人与后代人之间的非伦理对待的表现。
环境伦理在观念上实现了对人类中心主义价值观的突破，主张非人类的自然存在具有内在价值。从环境伦理的非人类中心主义的价值观可以推出，不仅有人道的存在，而且有物道的存在。人道源于人性，物道源于物性。从人道必然产生人类之间的行为规范，我们称之为人伦；从物道则必然产生物类之间的协调性原则，如果可以的话，可称之为物伦。人伦就是依据人道待人，物伦就是依据物道待物；待人以人伦，待物则当以物伦。人类的各种生产、消费活动都在人伦与物伦之对立统一中进行，应当在人伦与物伦之间找到一个平衡点，以作为人类各种生产、消费活动的立足点。例如，环境材料科学技术的生命周期评估，就是寻找这样一个平衡点的具体方法，在精神实质上体现了在这一科学技术中根本的价值观从人类中心主义到非人类中心主义转变。
自然不仅是一个有形成和发展历史的系统，而且是一个活的生命整体，一个有独特本质的生态系统。它从原初的状态发展到有人类以来的状态，是经过漫长演化的有规律运动变化的结果，因而具有唯一性。它的组成部分之间，不管是有机成份，还是无机成份，不管是植物部分，还是动物部分，甚或是人类部分，都是构成自然的现在本质的不可或缺的部分。这些组成部分之间有着内在的必然关系，如果这些组成部分及其关系被破坏的程度足以改变现有的内部必然关系，就自然之整体和其为生命系统而言，其性质就会发生变化，这种变化意味着生态系统就不再是原有的生态系统，有生命的自然就失去了其内在的善。自然有其自身的善，也即有其自身的内在价值。因而，首先能够作为环境协调性评价的依据的东西，应是自然本身的整体性。所谓协调，首先是没有被破坏的自然作为整体的存在而具有的规定性。
环境协调性评价以人、物都具有内在价值为逻辑前提。价值不仅仅属人，同时也属物。之所以说价值属人，是因为在物因其有用性而满足人的需要这一关系中，人是主动的，因其对其需要有自觉意识而趋向其需要，因而是有目的的。但是，在价值关系中，人的目的性是一方面，物的客观有用性是另一方面，两方面缺一不可。人的目的性，因人的自我调控和趋向需要以意识的形式表现出来。这种目的性，在自然界里的其它生物和各种生态系统或大大小小的环境整体乃至整个生物圈中都存在，只不过它们不以意识的形式而以实际的客观运动表现出来而已。首先，任何生物生命体都是能自我调控和趋向需要的系统。其次，由一定空间范围内的生物群落与其生存环境之间构成的有一定组成、结构和功能的生态系统，因其中进行生物生产、能量流动、物质循环和信息传递而总是处于不停的运动和变化之中，经过长时间的演化，最终内部各因素之间能够相互适应，相互协调，使生物的种类和数量、结构和功能，以及物质和能量的输入、输出等可在长时间内处于相对稳定的状态，并能在外来干扰下通过自我调节恢复到初始的稳定状态，也表现出了自我调控和趋向需要。再其次，从环境的角度看，环境具有整体性和稳定性的特征，一方面环境内部各要素间存在着紧密的相互联系、相互制约的关系；另一方面，环境内的各要素都是动态的开放系统，各系统之间不断进行着物质的交换和能量的流动，并在一定的时空尺度内，其输入和输出相等，构成一个动态的平衡。在一定的强度下，当外部输入大于输出时，环境可通过自我调节而使其正常功能不被破坏，实现环境的自净，这都是自我调控和趋向需要的表现。价值之所以属物，还因为物的客观有用性是价值的承载体。如果没有这个承载体，任何价值都不可能实现，因而从很大的意义上说，客观有用性的物本身就是价值。像在人类价值中一样，不仅物是价值的客体，而且人也是价值的客体一样，自然界的各种生物之间、生态系统内部之间、环境与环境之间，它们既是价值的主体，也是价值的客体。“价值不再仅仅是附着于个体生命，至少不是绝对地只附着于个体生命。一个生物体捍卫并享有其自身的、内在于其个体的价值，但同时又对其它生物体和生态系统整体有着工具性价值。不管是工具性价值还是内在价值，都是有投射力的自然的历史成就。”［2］所以，在给自然环境造成了严重污染之后，要保住自然的经济价值，必须依据对自然的内在价值认识来维护和保护它，才能达到保护自然经济价值的目的。生命周期评价的宗旨正在于此。减轻环境负荷就是尽可能少地减损自然已经拥有的内在价值，进行生命周期评价就是要不人为地向自然界增加能减少其内在价值的新物质。
二、生命周期评价是环境伦理的科学体现
环境伦理学不从生命个体利益的角度出发，而从生态系统出发，把维护生态系统的整体性和健康运行看成是其伦理的最根本的道德原则，并提出了诸如遵循自然［3］、保护生态［4］、敬畏生命［5］、不对自然作恶或伤害［6］等具体的道德要求。这些道德，既是生存竞争中自由行动的极限，也是社会性的人的行为的正当性的标准。生命周期评价从科学技术上体现了环境伦理的上述道德原则和价值标准。
人对自然的伦理活动也必然通过人对自然的实践活动来实现。人对自然的实践活动，既是生产实践，也是伦理道德实践，两者是同一过程的两个方面。一方面，环境伦理可以为符合生态环境的生产、消费过程提供理论基础，另一方面，符合生态环境的生产、消费过程则具体践履环境伦理道德。材料的生命周期评价的理论与方法，将环境伦理的道德精神和要求也以一种科学的方式表现了出来。环境伦理与一般伦理不同。一般伦理是调整人类自身之间的行为准则，伦理行为的对象，是有感知、有意志、有思想的能通过语言形式和非语言行式进行即时交流的人或人的组成物，因而伦理行为在其施行过程中可以因伦理行为对象的交流而被修正、协调。环境伦理行为的对象是自然界，自然界只能以其自身的改变及其结果来应对人类的环境伦理行为，这种改变及其结果对人类伦理行为的反应，往往具有滞后性，而且有些改变具有不可逆性、有些结果具有严重的危害性。为了避免不可逆改变的发生，危害结果的产生，人类需要预先知道自己的伦理行为将会引起的改变和结果，因而需要对自己的行为进行超前的评估。评估是一种预见的思维过程。对某一特定的预见思维过程的充分研究，可以将之程序化。一种严格的、符合思维规律的预见程序就是科学的程序。科学程序出现，意味着该预见过程被科学化。从这个意义上说，人类的环境伦理需要被科学化，而生命周期评价则就是环境伦理与道德的相关理论与观念的科学化结果。
生命周期评价本身带有环境伦理的色彩，是一个将系列环境伦理理论与观念运用于产品或材料的设计、生产和应用之中的过程。生命周期评价的技术框架主要包括目的与范围的确定、基础数据库研究、评估软件开发、生命周期清单、生命周期影响评价、生命周期解释和环境影响评价等。生命周期清单通过制定数据收集规范、整理工业清单内容、建立统计模型、最终以整理数据的形式表现其对生命周期的。生命周期影响评价通过分类、表征等研究指标体系、案例、解释结果并规范其报告形式，提出体现系列环境损害的类型和建立寿命损害数学模型，以确定与衡量污染物对人体健康和生态系统毒性。生命周期解释则根据规定的目的和范围，基于生命周期清单和（或）影响评价的发现，结果、解释局限、形成结论、提出建议，并以透明化方式报告解释结果。环境影响评价更深入地理解生命周期清单数据与环境的相关性，评价各种环境损害造成的总的环境影响的程度［7］。生命周期评价过程表明人类已经希望维持环境的价值，不想因为其活动而使环境的价值受到破坏，这本身就是一种对自然环境的关怀。这种关怀，在使人类的提品的行为获得了伦理的属性的同时，使自然也成为了人类伦理关怀的对象。生命周期评价，具体表现为对人类的提品的行为及其结果与环境的协调性和矛盾性作一事前估价，以考察人类提品的行为及结果能够在多大的程度上与自然保持协调，看大自然能够在多大的程度上和用多长的时间才能消化、消解人类提品的行为及其结果可能带来的与自然的矛盾。这与考察人类的伦理行为与观念有着相似之处。伦理的特征之一，就是行为者在施加行为之前或之时，除了考虑其直接目的之外，还要考虑行为施加的对象与相关的第三者之间的利益、价值、善恶等关系。生命周期评价，就是在评价人类提品的行为及其结果的直接功用目的之外，还要考虑其与环境、现世人与后世人之间的价值、利益、善恶等关系，以便决定其是否投入生产与使用。“在环境材料研究中，一个首要的问题是：什么样的材料才称得上是环境材料。这涉及到如何评价材料的环境协调性，即环境表现或环境性能。”［8］“环境表现”，在这个拟人的说法里，标志着科学已经把自然、自然中的组成部分都当作了有生命的事物。环境协调性评估，是为作为人类活动产物的自然界新成员进入自然过程作好准备。对人类来说，在进入社会的过程中，必要的知识准备和道德准备是必须的；对于进入自然的提品的行为和产品来说，对其环境表现做出其未来的预期和实际检验，以使它与整个自然和自然的其他组成部分之间具有生命之间的那种协调，允许只有环境表现较好或好的才可能有资格充当自然界的新成员也是必然的。生命周期评价的一个特征是要求反复进行。生命周期评价的反复性与伦理行为的反复性一致。伦理行为是人们对道德目的实现，是人们形成德性的德行，德性是个人生活整体的善的品质，是只能通过不断的现实活动才能实现的伦理目的的内化。生命周期评价要求反复进行，既是科学精神使然，亦为伦理精神使然。在科学上，不断反复能摒弃可能的错误，在伦理上，不断反复则能使人们更加接近善。
三、对生命周期评价的局限性与困难的环境伦理性说明
对生命周期评价主要是对环境技术的评估。环境技术有科学和自然两种来源。环境技术既是现代科学技术在治理和保护地球环境中的应用与发展，也是人类对生态环境的认识与模仿，是地球自然生态智慧在人类行为中的体现。从最根本的点上看，人类的环境技术来源于自然生态智慧本身。对环境技术的评估必然存在两个方面，一方面是从科学的方面看环境技术，这将使环境技术成为一种规范的现代科学技术。科学从一定的意义上说是人类依赖其理性构建的思想，是理性为自然界所立的法律。科学是站在特定的角度依其标准对事物的特定方面做出的认识，其结果只能是关于认识对象的某一或某些方面的认识，即便理性采取尽可能多的角度，它所认识到的仍然只是对象的某些方面而不是它的全部，后者对科学理性来说是无限的。所以，从评价的角度看，现代科学有其固有的局限性。另一方面是从环境哲学的方面评估环境技术，是从无限的角度，从自然本身的角度来理解有限的环境技术。这将力图使环境技术与自然生态智慧本身相符合，而最终从理论上因而也是从最大可能性上保证环境技术有益于生态环境。将两个方面内在地统一起来是评价的正确性与可靠性的保证。
从科学的角度看，生命周期评价有如下的局限性与困难：
1、应用范围的不全面性。作为一种环境管理工具，生命周期评价只考虑生态环境、人体健康、资源消耗等方面的环境问题，而不涉及技术、经济或社会效果方面。
2、评估范围的有限性。生命周期评价的评估范围没有包括所有与环境相关的问题。如，生命周期评价没有要求必须考虑环境法律的规定和限制。
3、评估方法的主观性。在生命周期评价方法中主观性的选择、假设和价值判断涉及到多个方面。如，归一化、分组、加权等方法的应用，功能单元的定义，系统边界的设置，数据收集渠道，影响类型、类型参数及特征化模型的选择和假定等，在本质上无法脱离主观因素的影响，其结果必然因人而异，没有重复性，难以验证，使得生命周期评价的客观性受到损害。而且，生命周期评价方法在许多环节的实施中，依赖于实施者对生命周期评价方法的理解和对被评估系统的认识以及自身积累的评估经验和习惯，这也体现了生命周期评价的主观性。
4、评价事件的特殊性。无论生命周期评价中的原始数据还是评估结果，都存在时间和地域上的限制。在不同的时间和地域范围内，会有不同的环境清单数据，相应的评估结果也只适用于某个时间段和某个区域。针对于全球和区域的研究结果可能不适用于一些具体地方，同时某些地区或区域的实际情况也并不能完全代表全球或区域的状况。
5、研究结果的不确定性。这表现在参数不定、影响类型间差异、特征化模型不完善、数据缺口、系统界限灵活、权重方法不同一、数据转换复杂及其简化处理公式缺陷，数据质量参差等方面［9］。
以上从科学角度看的生命周期评价的局限性和困境，正好反映的是科学自身的有限性。从环境伦理学的角度看，则可从哲学的无限性来予以解释，而且这正可能是生命周期评价的合理性、必然性或优越性之所在：
1、生命周期评价应用范围的不全面性，反映了环境协调性评价的方法应该是从有限走向无限的哲学方法。评价是对作为人类产品系统的非自然界事物进入到自然界以后与自然界已有的事物之间的影响做出伦理的估价，不可能面面俱到，但又必须能从有限的范围走向无限的结论。如，人是环境的敏感器。“体验高质量生活的能力与中枢神经的复杂程度相关。一个物种在物种谱系树上的位置越高，其对快乐与痛苦的感受就越强烈。”［10］人可能是自然演化到目前为止的最高产物，也可能是较近靠后的物种，因而人的机体组织也可能是自然界中最复杂、最脆弱的有机体，它对环境的要求可能最高，至少具有典型的代表性。人与其他动物相比，是少有的能走完其自然生命全程的动物之一，由于人类的寿命比大部分的动物如飞禽走兽之类的寿命都要长，因而他对环境的感受时间较多、较全面。自然环境的不利变化对生命的损害可能会最先、也最全面地从人类的健康方面反映出来。因此，生命周期评价侧重选择生态系统、人类健康和资源消耗等方面作为其特殊的应用范围，将产品系统的生命周期清单结果并将其结果转化为资源消耗、人类健康影响和生态影响等方面的潜在环境影响，以便能了解其对环境影响的程度。
2、生命周期评价评估范围的有限性，如没有要求必须考虑环境法律的规定和限制正是生命周期评价的环境伦理性的体现。罗尔斯顿在论述环境伦理的“第二里准则”［11］时说：“道德性往往比合法性的要求要高” ［12］，“不难想象，从一种环境意识的产生到它在立法上得到体现会有一个时间滞后。再说，法律最多也只能从负面反映出公共道德的最低要求。法律可能对最严重地违背公共道德的行为加以禁止，却不能命令人们去做优秀公民，去走第二里。”［13］生命周期评价的评估范围的有限性说明，现在环境技术在治理环境污染和保护环境方面已经跑在了法律的前面。环境伦理道德的要求比法律法规的要求更深远、更高。
3、生命周期评价评价的主观性是其环境伦理性的必然体现。在生命周期的评价的多个环节中，都涉及到价值选择、专家判断和反复进行的问题和要求。生命周期评价的评价过程中参与了伦理性的因素，其主观性不可避免。伦理性的评价，其最深层的依据就是价值观。价值虽然是人们选择行动的依据，但人们对价值的认识却总是会存在方向与程度上的不同。人们只能在众多可能的价值评价后选择某一种或某几种价值作为自己的评判标准。价值评价离不开主观，价值选择也离不开主观，当然生命周期评价也就必然具有主观性了。专家判断是在专家水平的科学知识基础之上做出价值选择。在专家们对某一事物的情感立场或其价值选择后面，虽然有理性的认知基础，但其主观性也是必然的。
4、生命周期评价的评价事件的特殊性局限体现了伦理原则的普遍性与科学研究的具体性之间的矛盾。伦理原则、道德规范是普遍性的，它要求其结果能普遍地适应于相关对象。而生命周期评价是一种科学的伦理评价程序，它必须从具体的特殊事件出发，把具体的特殊事件作为研究的对象，其研究结果的适应性具有很大的局限性。生命周期评价本身就内含伦理性与科学性的矛盾，那些想要克服这种矛盾的努力是违背生命周期评价本性的。如：各个国家和地区都在建立自己的生命周期评价数据库，使得生命周期评价数据库的地域性很强。数据库的意义在于表现了不同区域或地区的自然属性的特殊性。把每一地区的自然都看作是有个性的特殊生命体，也就要求对每一个地区的自然都给予特别的关怀，而不是空洞地、抽象地谈论保护自然。
5、生命周期评价研究结果的不确定性问题则反映了科学研究的定量性与伦理研究的非定量性的矛盾。从非定量的起点出发来运用定量的方法，其结果必然带有非定量的特征，因而其定量的结果在一定的幅度内不确定也是必然的。这种不确定性可避免环境伦理因实证化而可能走向其反面的不利后果。
[1][7][8][9] 左铁镛,聂祚仁.环境材料基础[m].:科学出版社,20xx.p64~68,p69~97,p58,p82,p102~103.
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abstract: there is an environmental ethics’ base in philosophy for life cycle assesent, which has realized some important view of environmental ethics in science. anyway, the limits of life cycle assesent maybe not the real limits of life cycle assesent itself, but the limits of science itself, which reflects the dichotomy between philosophy and science.
key words: material; life cycle assesent; environment; environmental ethics
生活世界视阈下“人的发展”_其他哲学论文 第六篇
论文关键词：生活世界；人的发展；内向；外向
论文摘要：以生活世界为视阈，“人的发展”概念强调活动在人的本质发展中的首要作用，具体内容表达为由自然属性、社会属性组成的外向发展和精神属性所代表的内向发展的统一。人的发展在现实生活中受到内部因素与外部因素的制约与影响，体现出人的发展的时代特征。
人的问题是学术界一直关注的焦点问题，人的发展问题从古至今，特别是自近代以来日益受到学者们的重视。对人的发展问题的认识与人们认识世界的历史相一致，相应经历了三种视阈的转换，“始基”视阈、“主体”视阈和“生活世界”视阈。在不同的视阈下，人的发展呈现出不同的内容，本文试图以生活世界为切入点对人的发展进行界定。
一、人的发展的概念
我国当代对“人的发展”问题的探讨，集中在20世纪90年代初哲学界开始就“人学”概念及相关问题进行争论时。15年来国内关于“人的发展”研究成果丰厚。它们分别以不同学科为立足点对这一问题逐步展开，进行深入探讨。 从事教育学研究的学者多从人的各种素质综合发展(人的应有发展)以及个性自由(人的自由发展)两个方面来界定“人的发展”。(1)人的发展是各种素质的综合发展。扈中平认为，人的全面发展共有三层含义：人的体力和智力的统一充分发展、人的才能和志趣的多方面发展、主义道德的发展。张同善认可这一观点，但没有把主义道德列入人的发展的内容，而着重强调了身体和精神在全面发展基础上的统一、和谐发展。wWW.meiword.COm周树人说：“德育、智育、体育、美育和劳动教育等是全面发展人的教育内容。”(2)人的发展即人的自由发展。涂艳国说，人的发展通常指人类个体的发展，其基本含义是“随着时间的推进在人身上发生的变化”。具体而言，人的自由发展即个性自由的实现，它包括人自由地实现或满足自身各方面需要、人的各方面能力的自由拓展两方面内容。许崇正从伦理经济学的角度对人的发展进行得出了相同的结论。他认为人的发展是个体发展和类发展的统一，他认为个体的发展有两层含义：人能够适应不同的劳动需要，把不同的社会职能当作互相交替的活动方式；人的先天和后天的各种能力得到了自由的发展。陆庆壬指出，人的发展表现为人的各种素质的提高和人的需要的不断丰富两方面。鲍宗豪从社会发展论的角度得出相同的结论，他定义人的发展是人的基本需要的满足、人的素质的提高和人的潜力的发展。
哲学界多从人的本质出发对“人的发展”进行界定，即人的发展是人的本质的发展(人的和谐发展)。由于对人的本质的理解不同，又可分为以下两类：(1)人的发展即能力的发展。韩庆祥说，对人的发展概念的最基本和最一般的含义是人类能力的发展，认识能力和实践能力是能力的内涵。(2)人的发展即人的自然属性、社会属性、个性的发展。认为，人的本质的认识直接决定着人的全面发展的完整规定。具体包括：人的活动及其能力的全面发展；人的社会关系的全面丰富；人的个性的自由发展。从人的本质阐释人的发展的学者对“人的发展”的这一界定基本已达成共识。薛克诚、洪松涛、吴定求三人也从人的本质来界定“人的发展”，但是表述略有不同：人的发展包括“劳动本身、社会关系、个人需要”的全面发展。
从人类学视角来看，对“人的发展”的界定也多从人与自然、人与社会、人与自身三维进行，但是与哲学界的定义相比较，他们更强调人的生存方式或活动的重要性。丁立群认为，实践是人类的存在方式，人的发展是在实践中产生和完成的，随着实践的发展，“人与自然、个人与社会经历了原始的统一到异化和又到新的统一的过程。……从本质上说，完整人就是对人的本体论状态的最后否定，就是人的主观性与客观性的真正统一”。韩民青也从哲学人类学的角度对人的发展进行了，他认为人的本质是“肉体+文化”，以此为出发点指出：人的发展的动因是人与自然界的相互联系和作用；人的发展是在社会关系和自身的系统中进行的。
从上面的可以看出，教育学着重探讨人在活动中表现出的各种素质与能力的发展问题；哲学界关注人的本质的发展；而人类学界更关注活动的作用。笔者认为，从不同的角度来看它们都有其合理之处，但本文以生活世界为切入点人的发展问题，因而较为倾向于综合哲学与人类学的观点而对人的发展进行定义，具体而言，着重从活动和人的本质两方面人手探讨人的发展的定义。人的发展即人的本质的发展，是人在活动中表现出的内向发展与外向发展的统一。
二、人的发展的内容与结构
生活世界即活动的世界，人的本质在活动中形成，并随活动结构和活动共同体的建构与解构变化、发展，这就是人的发展的实质。与人的对象不同决定了活动的性质、结构不同，从而形成人的发展的不同内容，具体表现为人的自然属性、社会属性和精神属性的发展。如果以活动中的“我”为坐标，这些活动可按方向划分为外向活动和内向活动，在外向活动中人的自然属性和社会属性充分发展，在内向活动中人的精神属性不断丰富，它们“里应外合”形成人的发展的结构。在这样一个内、外皆备的生活世界中，人必然得到全面发展。
(一)人的发展的内容
自然属性、社会属性和精神属性是人的发展的三方面具体内容，其中任何一种属性都不能代替其他两种属性。人的发展的这一新界定是针对人的片面发展提出的，它要求人的三方面属性的整体发展代替单个属性对整体的僭越，强调以人与自然、他人和自我关系的共同体取代任意一种关系的垄断地位。其中，自然属性集中体现在人与自然的关系中；社会属性集中体现在人与他人(包括他者、群体和集体)的关系中；精神属性主要体现于人与自身的关系中。产生人的属性的各种关系并不是泾渭分明、各自的，它们共同形成于人类的劳动、交往和精神活动中。
(二)人的发展的结构
人的发展的三方面内容相互作用形成了人的内向发展和外向发展的结构。人的内向结构是指人的精神属性，人的外向结构是指人的自然属性和社会属性。人和自我的关系是以人生目标不断变迁为标志而表现出来的目标的持续实现与超越。它作为人的内向发展，体现了人的精神需要不断提升和满足的过程，它是人的发展的目的，在人的发展内容中处于核心地位。人的外向发展是以人的能力不断提高为标志而表现出来的劳动能力与交往能力的不断提高，外向发展的能力在处理人与自然、他人的关系中表现出来。人的外向发展体现了人的物质需要和交往需要不断提升和满足的过程，它是人的发展的外在因素，与内在因素共同构成人的发展的双向结构，缺一不可。一方面，人的内向发展处在体系的核心地位，规范人的发展的方向和性质；人的外向发展是人的发展实现的手
个体存在哲学视阈中的人_其他哲学论文 第七篇
论文关键词:唯美主义者 伦理主义者 的信徒 克尔凯戈尔
论文摘要:克尔凯戈尔的个体存在哲学将人的存在状态划分为三个不同的层面,即美学层面、伦理层面和宗教层面,与之相对应的是人的三种存在类型:美学层面的人是一个唯美主义者,他完全沉沦于自己现实的直接给定性之中,一味屈从于自然欲望的摆布;伦理层面的人是一个伦理主义者,他把履行伦理的义务和责任视为自己的神圣使命;宗教层面的人是的信徒,他把对的信仰视为自己存在的最高使命。克尔凯戈尔将宗教层面视为人的存在可能达到的最高层面。
就其对个体存在范畴的高度关注而言,存在主义之父克尔凯戈尔的哲学可以被称为个体存在哲学。个体存在哲学将成为孤独的个体看作人应为之终身奋斗的任务,人对这一任务可能采取的不同态度构成了三种类型的存在方式或生活立场,克尔凯戈尔将它们称为“生活道路诸阶段”:美学阶段、伦理阶段和宗教阶段。但在《生活道路诸阶段》一书的正文中,克尔凯戈尔却很少使用“阶段”(stage)和“诸阶段”(stages)的概念,而是相当频繁地使用“层面”(sphere)、“诸层面”(spheres)以及“存在层面”(existence-sphere)等概念。因此,生活道路诸阶段也就是人的存在的三个不同的层面,即美学层面、伦理层面和宗教层面,与之相对应的是人的三种存在类型:美学层面的人、伦理层面的人和宗教层面的人。
一
美学层面的人是一个美学家或唯美主义者,他完全沉沦于自己现实的直接给定性之中,拒斥实现本真自我的任务。唯美主义者是自己直接所是的东西,他处于人的存在的最低层面即直接性的层面,他的精神或自我尚未获得真正的发展,因为他在很大程度上还没有将自己与周围的环境区别开来。WwW.meiword.coM美学存在层面的最一般的特征就是对感性快乐的追求,存在于美学层面的人凭自然的本能而生活,他一味屈从于自然欲望的摆布,其生活完全为外在的环境和条件所支配。克尔凯戈尔写道:“直接性的人仅仅是肉体的存在,他的自我或他自己是某种与‘他者’包容在暂时和世俗领域中的东西,它在这个领域中仅仅具有自己拥有某种永恒的东西的幻想。因此,这个自我与‘他者’——希翼、欲望、享乐等——是直接相联系的,但这是一种被动性的联系;即使在意欲中,这个自我也处于给予格的状态,当它用宾格的‘我’代替主格的我时,犹如孩童一般。它的辩证法就是:快乐与痛苦;它的概念是:好运、恶运和命运”51。美学层面的人听凭快乐原则的摆布,他唯一的生活观念就是趋乐避苦,他唯一的生活目标就是追求最大限度的快乐,由于欲望的实现总是依赖于外在的对象和条件的,因此他在对外在事物的依附中完全丧失了自己的自我。
美学层面的人是一个之徒,他生活的全部目标就是无休止地寻求肉体的享乐,其极端形象就是唐璜。唐璜是一个将自己完全委身于的人,他把变成了统计学,“他欲望着,不断地欲望着,并且不断地享受着欲望的满足”[2]97。生活对唐璜来说就是一张享乐的温床,他寻求许多享乐的对象,其中每一个对象都与以前享受过的对象一样是现实的和具体的,他的欲望就像汹涌的江河一样奔腾不息,永不怠倦。唐璜的感官欲望是如此绝对和直接,以致快乐在他身上从未具有获得静息的时间:看见一个女人和爱一个女人对他来说是一回事。唐璜意识不到自己的永恒人格,也意识不到自己是一个存在的个体。“感官的本能和心理的感受完全控制了他;因为他生活于快乐和痛苦这样的感情范畴之中,并且向精神和真理等挥手告别,因为他过分放纵感情,以致没有勇气去冒险成为精神,并且承受成为精神的重压”[1]43。克尔凯戈尔将人的灵魂与肉体的综合比喻为一幢带有地下室的房子,并且嘲讽地说,令人遗憾和可笑的是,有人却宁愿住在地下室里,即生活于感性范畴之中;他不仅喜欢住在地下室里,而且对它喜爱到这样的地步,以致当有人建议他搬到为他所安排的地上的空房间时,他就愤怒不已,因为他完全生活在自己的房间里。
世俗者是唯美主义者的又一典型。世俗者将自己磨成了一个平面,他为社会的规范和习俗所支配,而忘却了自己的自我,他满足于将自己等同于其他的世俗者,这样似乎就可以获得他们的赞许和尊敬,因为他是失落在人群中的浅薄之辈。人一旦成为自我,成为一个存在的个体,就会遭到世俗者的非议和攻击。丧失自我的世俗者热衷于世俗的经营和社会生活,并且在这方面获得越来越大的能量,因为他的目标就是在这个世界上获得成功,他会在他人尊敬的目光中寻求满足和骄傲。世俗者为了屈从社会的习俗而丧失了自我,但他没有意识到,在人群中丧失自我是一件最危险的事。克尔凯戈尔指出,成为自我是人的任务,也是一种冒险,但世俗者将冒险视为蠢举,他完全满足于公众的欢呼和敬意。“世俗者将自己抵押给了这个世界。他们发挥自己的能力聚集金钱,从事世俗的事业,进行精明的盘算,如此等等,也许他们会在历史上留名,但从精神的意义上说,他们没有自我,没有他们肯为之进行任何冒险的自我,没有存在于上帝面前的自我——他们只是追求私利”[1]35。
唯美主义者逃避成为本真自我的任务,从而导致了与其自我之间关系的严重失调,这种失调的象征就是绝望。但绝望又是一付药剂,其中潜藏着引导绝望者达到存在的更高层面的可能性,从这个意义上讲,绝望就是再生的可能性。如果绝望者能够做出意志的决断和具有责任感的选择,他就能超越美学存在而达到存在的更高层面即伦理层面。
二
处于伦理层面的人是一个伦理主义者,他把履行伦理的义务和责任视为自己的神圣使命。意志和选择最终将伦理主义者与美学家区别开来,因为只有借助意志的决断和选择,人才能发现自己的伦理自我。因此,伦理主义者是处于选择中的人,选择自己是伦理存在者的任务。
伦理的选择不是二者择一式的选择,而首先意味着在选择和非选择之间的选择,因为只有在选择了选择之后,二者择一的选择才是可能的。伦理主义者在选择自己的自我时,同时也为自己所选择的自我承担起了责任,对伦理义务的履行和兑现构成了伦理主义者生活的全部内容。由于伦理义务具有普遍性,所以伦理主义者在履行伦理义务的过程中就必须使自己成为普遍和一般的人,“如果我不是普遍,我就不能履行义务”[3]268。因此,伦理主义者的任务就是取消自己的存在的特殊性,从而成为一个普遍的人。伦理义务的基本形式包括婚姻、工作、职业和友谊,同时它们也构成了伦理生活的基本内容,伦理主义者正是借助它们而将自己存在的特殊性转化为普遍性的,伦理主义者对自己自我的选择就是通过这些将他与他人和外部世界联系起来的义务而得以实现的。
伦理生活的普遍性追求使开放和显露成为伦理生活的根本原则和基本特征,因为只有在开放和显露状态中,伦理主义者才能成为普遍和一般。伦理主义者在对他人和社会的持续不断的开放和显露中,努力使自己隐蔽的和内在的东西转变为某种外在的和可以为他人所理解的东西,通过沟通的媒介把自己生活的特殊性转化为普遍性,使不可公度的东西成为可公度的,以实现与其他主体的伦理交互性关系。“伦理在本质上是普遍的,但伦理作为普遍是显露的。被视为直接性的和精神存在物的个人是隐蔽的,因此,他的伦理任务就是祛除这种隐蔽,并在普遍中成为显露的”[4]109。开放和显露在整个伦理生活中具有极其重要的意义,因为凡是有真正选择的地方,也就有诚挚存在,诚挚也就是伦理主义者在与他人和外在世界的关系中所表现出来的坦诚与开放精神。存在的伦理层面并不是对美学层面的单纯否定,当人选择了伦理的存在之后,外在性的因素获得了一种新的更深层的意义。在伦理主义者的婚姻中,浪漫的、美学的和肉体的爱与精神的、具有责任感的伦理忠诚被结合在一起,并以婚姻的形式转化为终生的责任。
克尔凯戈尔认为,存在的伦理层面是通向宗教层面的一个过渡性层面,因为伦理的要求和理想是不可能在终极性的意义上得以实现的,伦理主义者所承担的伦理义务就像无休止的债务索取者一样将使他成为破产者。伦理的普遍原则仅仅是一种理想,它永远不能在根本上成为现实,因为它对人所提出的要求是无限的,而伦理主义者对这种要求的兑现却总是有限的和相对的,这是一种不可克服的矛盾。伦理主义者永远处于重新陷入美学存在的危险之中,除非他借助荒谬的跳跃而进入存在的宗教层面。因此,真正的或此或彼是美学存在和宗教存在之间的或此或彼:或者通过信仰成为本真的存在,或者滞留于非本真的存在之中。人要成为本真的自我,就必须悬置和超越伦理,借助信仰的跳跃进入存在的宗教层面。
三
宗教层面是人的存在可能达到的最高层面,它构成了人的整个存在的真正根基,因为惟有在存在的宗教层面,人才能将自己实现为一个本真的自我,一个孤独的存在个体。克尔凯戈尔将存在的宗教层面又划分为两个具体的层面:一般宗教(a宗教)层面和荒谬宗教(b宗教)层面,处于一般宗教层面的人是信仰的骑士,处于荒谬宗教层面的人是的信徒。处于一般宗教层面的人的生活是以信仰、苦难和隐蔽的内在性为特征的,构成其生活的这些基本因素意味着在上帝面前的罪过感、悔悟和自我否定。与伦理主义者的开放与显露形成鲜明对照的是,信仰的骑士是沉默的和隐藏的,他以隐蔽的方式与上帝,并在自己的生活中同相对的目的保持相对的关系,同绝对的目的保持绝对的关系,克尔凯戈尔以《圣经》中的人物亚伯拉罕为例对此进行了阐释。上帝要求亚伯拉罕牺牲自己唯一的儿子以撒,亚伯拉罕以此作为自己的神圣使命。在履行自己的任务时,亚伯拉罕不仅处于同普遍的伦理原则的冲突中,而且处于同开放和显露的伦理原则的冲突中:他是一个沉默和遮蔽的人。
“亚伯拉罕是沉默的,他不能言说”[4]137,因为亚伯拉罕所承担的任务的特殊性和他面对这个任务的独特体验是大众化的语言无法表达的,语言所表达的只能是普遍和一般。上帝要求亚伯拉罕做出的牺牲与一切伦理原则都处于绝对的冲突之中,亚伯拉罕的选择包含着对伦理的悬置,他独自面对自己的任务,因为他的任务完全是个人性的,他超越了普遍和一般。克尔凯戈尔指出,信仰的骑士生活于隐藏的内在性之中,因为信仰是内在性的,信仰仅仅关涉个人的内在信念,因此,信仰就是主观性,它不可能被纳入客观的体系之中。信仰不是一种学说或理论,而是一种行动,是一种存在的任务,它需要信仰者为之做出毕生的努力。“如果我能够以客观的方式把握上帝,我就不会信仰;但正由于我不能够做到这一点,所以我才必须信仰”[5]182。信仰的骑士的唯一目标就是与永恒发生绝对的关系,但他并没有真正实现这个目标,因为他尚未达到最大程度的内在性,同时也缺乏罪的真正意识,他相信仅仅借助自己的力量就能同永恒发生绝对的关系。对罪的焦虑将使处于一般宗教层面的人最终面对教即荒谬的宗教,面对教就是面对绝对的荒谬:永恒进入时间之中,以便向人伸出拯救之手。
荒谬宗教层面的人是以与永恒或上帝之间的内在关系为基本特征的,他把对的信仰视为自己存在的最高使命,把视为自己存在的唯一典范。克尔凯戈尔将上帝道成肉身的时刻称为瞬间,在这一瞬间中,永恒进入时间之中并与暂时相遇,这是一个绝对的荒谬。降临人间之所以是荒谬的,是因为它完全超越了理性和逻辑所能解释的范围。瞬间对人来说具有决定性的意义,因为人可以在其中将自己实现为永恒与暂时的综合。本真的自我在于与上帝的内在关系,但人由于罪而被同上帝分离开来,要与上帝建立起绝对的关系,人就必须首先意识到自己的罪,意识到自己生活于谬误之中。只有当上帝给了人认识真理的条件时,人才能与上帝发生绝对的关系;只有借助绝对的荒谬,人才能在瞬间中获得罪的意识和理解真理的条件。正是上帝的道成肉身使瞬间成为绝对的荒谬,惟有通过这个瞬间,上帝才能将人引向真理,并给人以理解真理的条件,有能力把这种条件交给人的教师必须是上帝。但要使学生获得这种条件,教师也必须是人,就是这样的人:道成肉身的人。借助道成肉身的瞬间,永恒和人之间的绝对关系才会成为可能:上帝在荒谬的瞬间以谦卑的仆人的身份降临到人世间与人相遇。为了获得世人的爱,“上帝就必须变成与这样一个最低贱者相平等的人,所以他将以与最低贱者相同的面貌出现。但那最低贱者是一个必须服侍他人的人,因此,上帝将以仆人的形象出现”[6]39。
是荒谬的瞬间,在这个瞬间中,永恒的上帝向暂时的人提供了信仰永生的可能性。因此,只有在荒谬宗教即教层面,人才能通过神人将自己与绝对的上帝联系起来,从而将自己实现为本真的自我。这种荒谬的真理不能诉诸理性,而只能予以信仰。因此,处于荒谬宗教层面的人也就是面对绝对荒谬的人,通过对的内在信仰,他实现了同永恒即上帝的关系,从而将自己实现为一个本真的自我——一个孤独的存在个体。
克尔凯戈尔强烈谴责将信仰外在化和客观化的任何企图,极力主张教是纯粹个人性的内在信仰,是最大程度的主观性和内在性,圣殿就在每个人的心中,信仰生活就内在于人的日常生活之中,而不必到教堂或修道院里去寻找,因为同上帝的绝对关系存在于日常的相对性之中。因此,“战斗必须在居室中进行,而不是异想天开地在教堂里进行,这样,牧师就将与风车搏斗,而观众则将观看表演;战斗必须在居室中进行,因为胜利恰恰在于:居室变成了圣殿”[5]146。在荒谬宗教层面,人作为单独的个人独自站在作为完全他者的上帝面前,因此,本真性意味着孤独和分离,意味着孤独个体的存在。克尔凯戈尔宣称,孤独个体的范畴首先和最主要的是一个教的范畴:徒独自处于整个世界之中,独自面对上帝,独自与《圣经》为伴,独自面对存在的典范——神人。
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论康德的先验自由何以可能_其他哲学论文 第八篇
论文关键词：先验自由；调节性原则；构成性原则；经验性性格；智性性格
论文摘 要：为解决第三个二律背反的冲突，从而确立先验自由的可能性，康德作出了艰苦的努力。康德在这一过程中所采用的主要方法是二分法，其中有两类命题的区分、主词的两种含义的区分、两类原则的区分以及主体两种性格的区分和两类背反命题的区分。
自由理论是康德学说的核心内容之一，邓晓芒先生认为康德的自由概念包含先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。从这三个层次的自由的关系来看，实践自由是以先验自由为根据的：“在取消先验自由的同时就会把一切实践的自由也根除了。”所以，可以说先验自由是实践自由的前提。而自由感只是对作为本体自由的先验自由和实践自由的某种暗示和类比，可见先验自由在康德自由理论中的基础地位。而事实上先验自由本身的可能性也是个问题，因为康德首先提出自由概念是在《纯粹理性批判》中阐述二律背反时，自由和必然就构成了一对二律背反，这里的自由就是先验自由，也被称为“自由因”或“自由因果性”，世界上是只有自然因果性(必然性)，还是只有自由因果性，这是康德要解决的问题，康德正是通过对第三个二律背反的细致研究，通过对四组二律背反的精心比较，才确立了先验自由的可能性。
概括地说，通过区分冲突命题的两种情况，康德指出非背反关系即自由和必然互不干涉的可能性是存在的；通过对主词“世界”概念的本体和现象两种意义的区分，康德指出了先验自由与自然因果性各自居留的不同位置；通过“调节性原则”和“构成性原则”的区分，康德阐明了象先验自由这样的理念的非构造性，其作用仅在于引导知性原理向理性目标的无限趋近，这不是知性的目的而是理性的要求；通过主体“经验性性格”和“智性性格”的区分，指出入具有本体和现象两种存在形态，因而从属于两种规律；通过区分“数学性”的二律背反和“力学性”的二律背反，使四个二律背反具有了两种不同的解决办法。www.meiword.CoM其中第一、二个二律背反的两个对立的命题都是错误的，而第三、四个二律背反中两个对立的命题却可以不矛盾地都是正确的。
一、从宾词入手区分两类冲突命题
二律背反中所列的命题实际上就是相互冲突的命题，康德认为相互冲突的命题可能有两种情况：一种是对立命题，另一种是矛盾命题。矛盾命题中一个为真，则另一个必为假。比如说“物体要么有好气味，要么没有好气味”就是这样的命题。但是如果说物体“要么气味好”“要么气味不好”这就属于对立的命题，也就是说二者可能都为假，因为还有第三种情况即“物体根本就没有味道”。这就是两种冲突命题的区别。康德将这种矛盾性的冲突称之为“性的对立”，非矛盾性的冲突称为“辩证的对立”。比如说“物体要么气味好，要么气味不好”这一辩证的对立，“在产生冲突的判断那里还是保留下了物体概念的偶然条件(即气味)，因而这个条件并没有由于这个产生冲突的判断而一起被取消，因此后一判断并不是与前一判断相矛盾的反面”，即这一辩证的对立之所以没有构成性的对立是因为两个判断都还保留着物体的“气味”条件，因而只要将其中一个判断进行修改，取消物体的气味条件，或者说将没有气味的物体考虑在内，该命题就变为“物体要么有好气味，要么没有好气味”，因为没有好气味也包括根本没有气味，这样两个判断才成为矛盾的性的对立判断。另一种辩证的对立情况与这个例子颇为相似，如“世界要么是无限的，要么是有限的”，在康德看来，“无限的”和“有限的”并非矛盾关系，而只是对立关系，因为世界既不是“无限的”也不是“有限的”，而是“不限定的”。
可见，康德通过逻辑的方法分辨了两类命题的区别，说明辩证的对立中的两个命题都可能是假的。这样就指示我们去寻求另外的正确的表达。在这里，他主要是从判断的宾词人手对判断进行，证明宾词对主词的两种限定并没有穷尽主词的一切可能性，对主词的表达还有新的可能性存在。这就给正确的表达留下了余地。当然他还暗示了辩证对立的另外可能的角度：那就是主词概念本身所包含的歧义性，或者说因主词本身非单一性的内涵可能导致对一判断的不同理解。比如说“世界”就是一个歧义概念，当两种表达不是针对主词同一层次的内涵的时候，当然会发生歧义，康德正是从这一点人手，从而找到了解决二律背反的关键。
二、区分主词的两类含义，使自由在特定的意义上获得可能
“世界有无自由因”这一问题还取决于我们对“世界”这一概念的理解。而先验观念论的意义即在于澄清“世界”概念的含义。康德指出：“一切在空间和时间中被直观到的东西，因而一切对我们可能的经验的对象，都无非是现象，即一些单纯的表象，它们正如它们被表象出来的那样，作为广延的存在物或变化的序列，在我们的思维之外没有任何以自身为根据的实存，这种学说的概念我称之为先验的观念论。”这段话意思是指一切时空中出现的经验对象只是现象，只是我们的思维统摄感觉的表象所建立起来的观念。康德的先验观念论并不是要否定物自体。而是表明自在之物永远也不能在我们的表象中被给予。作为我们的表象的现象是有其非感性的原因的，但“这些表象的非感性的原因是我们完全不知道的，因此我们不能把这个原因当作客体来直观；因为这一类对象将必须既不在空间中，也不在时间中得到表现，而没有这些条件我们根本就不能设想有任何直观。”自在之物是现象的原因，但是也仅仅是作为所有现象之物之归因的“先验客体”。可见先验观念论的目的即在于区分现象之物与物自体。而与此相对的是要么把单纯的表象当作自在之物本身，将现象与物自体混淆，此为“先验实在论”；要么完全否定物自体的存在，否认先验对象的作用，此为“经验的观念论”。
康德“先验观念论”使二律背反中的主词“世界”这一概念的意义在两种层次上得以区分，“世界”既是作为宇宙理念的自在之物，又是作为现象界总体的经验概念。有了这一区分即可以防止在使用中不自觉的概念偷换。这一先验观念论被康德称为“解决宇宙论的辩证论的钥匙”，也就是解决二律背反的关键。这种区分对于自由问题的意义在于：世界具有自由因或没有自由因这一背反可以借世界的两重区分得以共存。说世界有自由因，此世界指自在物世界；而世界没有自由因，此世界指经验世界。这样自由与自然因果性并不是同一层次上的概念，因而构不成真正的对立，所以，“对任何一件发生的事情，我们都有可能、而且只能想到两种因果作用，即自然的原因和自由的原因。前者来自知性的先天范畴(因果性)，后者是同一个范畴当其运用于“世界整体”时由理性造成的一个本身无原因的自发性理念。”
三、“调节性原则”和“构成性原则”的区分使因果律向自由的回溯成为可能
象先验自由这样的概念被康德称为宇宙论理念，即它不在经验之中，不能为知性所认识，它只是作为现象的绝对总体和条件系列的绝对五条件者被我们所思想，“自由作为理念是超验的，创始的绝对始发性，不依照自然因果规律，是一个非现象的先验的原因，自身具有绝对的规定性，自身规定自己，在自己之外没有规定自己的原因。正是这种先在之因来规定经验系列总体的行为。”就是说自由这一理念对世界也同样具有原理的意义，但不象知性原理那样来自对物理性世界的认识。它也不是构造性原理。即理性的目的不是在现象界构造出绝对的客体，现象界只能是现象界，它在其时空的维度上伸展而永远不可能达到绝对。如果在现象界构造绝对客体也只能是把现象混同于物自体，现象界是给不出世界的绝对界限和绝对的无条件者的。所以象自由这样的宇宙论理念只能当作调节性原则，它只是显示出经验世界和条件系列的相对性，理性要引导知性不断地突破限制向无限回溯。“所以这条理性的原理真正说来只是一条规则，它在给予的诸现象的条件序列中要求一个永远也不允许停留于某个绝对五条件者之上的回溯”。作为理性原理“它不可能告诉我们什么是客体，而是告诉我们，为了达到客体的完备概念，必须怎样进行经验性的回溯。这条原理实际是对理性的存在理由的阐述。人作为一个存在者不仅仅满足于认识有限的现象世界，人类理性有一种打破有限的本性。正是在理性的引导下，人不断地超越有限趋向无限、超越相对追求绝对、超越限制追求自由。这一原理同样使自由作为一切条件系列所要无限趋向的目标凸现出来，现象世界中只有自然因果律，而自由就是一切自然因果系列回溯的目标。
四、主体的两种品格的区分
和把作为客体的“世界”概念分为两个层次一样，康德在讨论人类行为的原因时，认为人具有两种品格，即经验性的品格和理知性的品格。他说：“每一个起作用的原因都必然有一种品格，即它的原因性的一条法则，舍此它就根本不会是什么原因了。于是，我们就会在一个感官世界的主体身上，首先，拥有一种经验性的品格，借此它的行动作为现象就会与其它现象按照固定的自然规律而彻头彻尾地处于关联之中，并有可能从作为其条件的其它现象中被推导出来，从而与这些现象结合着而构成自然秩序的一个惟一序列的各项了。其次，我们将必须还容许它有一种理知的品格，借此这个主体虽然是那些作为现象的行动的原因，但这种品格本身并不从属于任何感性的条件，并且本身不是现象”。有一种特殊的存在者即主体：它和其它现象的不同之处在于它的行为的原因性既从属于自然规律，又不仅从属于该规律。这就在于该主体一身而具双重品格。经验性的品格是其行为发生之必然性根据，理知性的品格是构成该行为自由因的根据。康德说：“我们把那种在一个感官对象上本身不是现象的东西称之为理知的。”一个感官对象上本身又不是对象的也即处于时间、处于经验之外的东西，我们可以称它为理知的，也可以称它为自由。称它为理知的，是为了和主体身上现象性的存在区分开来；称它为自由，是为了强调理知性的品格的无条件性，以便和作为现象存在而受自然因果律支配的主体的有条件的一面相区别。 在一切存在者当中，人是一种特殊的存在者，它具有双重性格。相应地也就获得了感性和理知的双重存在身份。康德说“如果在感官世界中必须被看作现象的东西本身自在地也有某种能力，这种能力并非任何感性直观的对象，但它凭借这种能力却可以是诸现象的原因。那么我们就可以从两方面来看这个存在者的原因性，既按照其行动而把它看作理知的，即看作自在之物本身的原因性，又按照这行动的结果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一个现象的原因性。”人既是感性的存在，另一方面，它的身上有一种“在一个感官对象身上而本身不是现象的东西”，这种东西就是“理知”的东西。人这种主体凭借这种理知的东西同时也就具备了一种能力，即成为某现象发生的原因而本身又不成为感性直观对象的能力。正是具备了这种能力的存在者，才从属于两种因果性。因为具有这种能力，它能自发地发动自己的行动，能主动地使一种状态发生。当主体的行动被纯粹视为一种现象之物时，它就处于和其它现象物的相互关联之中，因而该行动就从属于自然因果关系，主体的行动随后就是由其它的现象决定了的。但主体还有理知性的品格，它具有摆脱自然因果序列而发动行动的能力，它是自由的，它自己就是行动的原因。于是，主体的同一个行动具有了双重的性质，既是一个自由的行动，又是一个必然的行动。这说明一个行动既可以看作必然如此发生，也可以看作未必如此发生。
康德为了说明主体行动的自由自决还强调了一点：行动的发生只针对现象界而言，对于不在现象界出现的主体的理知性身份而言是不存在行动的发生与不发生这一问题的。“在这主体中不会有任何行动产生或消灭，因而它也不会服从一切时间规定的、一切变化之物的法则：这一切发生的事情都将会在(先前状态的)诸现象中找到自己的原因。”即我们仅仅是把主体的理知性品格当作行动的最终发动因而已，而主体的理知性方面本身没有任何事情发生，因为对于它我们见不到任何需要借助时间才能进行规定的变化。因而见不到与现象的任何联系。它只是“自行开始了它在感官世界中的结果，而不是这个行动在它里面开始了自身”。
以上讨论的是两种品格和两种因果性的关系。然而两种品格本身的关系是怎样的呢?康德有两点说明：第一，“经验性的品格又是在理知的品格中(以思维的方式)被规定的。”就是说对于存在者的某一行动来说，从人作为现象物而言其行动是按因果律由经验性品格决定的，而经验性品格对行为的决定又是由理知的品格决定的。但理知的品格给出的决定不是惟一的，它赋予经验性品格在诸多的可能性中给出产生某一特定行动的决定，这种决定表现在现象界就是具体的行为及其后果。第二，理知的品格对经验性品格的规定作用表现在“理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件。这些行动中的每一个还在它发生之前就已经在人的经验性的品格中预先被规定了”。即现象中的经验性品格对具体行为的决定作用最终都可以找到其终极原因：自由，理性的自由。自由作为这一绝对条件是“持存性”的，不是时有时无的。
五、两类二律背反的区分最终使先验自由得以确立
康德列出的宇宙论背反命题一共有四个。康德认为第一、二个二律背反有一个相同点，即两个命题是同质的，如在“世界在时空上是有限的还是无限的”这一背反命题中，有限与无限是同质的。第二个二律背反讨论的是物质是否可分的问题，即整体和其构成部分的关系，而整体和部分也是同质的。所以这两个二律背反都是从时空关系、数学关系上来讨论有条件者与其条件系列的关系的。所以，根据前述中康德对主词不同含义的，指明理念对知性概念是“太大”或“太小”从而证明正反方都是错误的即可。比如说世界在时空中无限，这种说法已脱离了(超出了)我们的一切经验，因而对经验的世界来说显得太大，知性无法对其进行判断，因而不知其是否无限。而说世界有限，知性又会对经验世界进行无穷的回溯而不断地突破这种限制，所以这种限定对经验世界来说又太小。所以这两个命题都是错误的。正确的说法应该是：时空中的经验世界从量度上说是不确定的。第二个二律背反与此相似。而第三个二律背反，康德指出它们属于力学的二律背反，它讨论的是一种异质的综合，如“自由”和“因果必然性”是异质的。他说：“在现象序列的数学性联系中只有感性的条件能够进来，即这样一种条件，它本身也是序列的一部分；相反，这些感性条件的力学性序列却还允许某种不同质的条件，它不是序列的一部分，而是作为单纯理知的而处于序列之外，由此理性就得到了满足，而无条件者就被置于现象之先，却并不因此使任何时候都是有条件的那些现象的序列变得混乱和违背知性诸原理地被打断。”也就是说构成这样的二律背反的两个命题之所以不被宣布为都是错误的，是因为这种位于经验性序列之外的非感性的异质的五条件者——“自由”，它既不违背知性的经验知识，也满足了理性的要求。因为对于知性来说，这一绝对的无条件者并没有打乱现象中的条件序列。而对于理性来说，又满足了其追求五条件者的必然倾向。这样，构成第三个二律背反的两个命题就可以都是真的。
这样。康德终于以其严密的论证确立了“先验自由”作为因果系列的终极点——自由因而存在的可能性与必要性。
关于客体与主体的关系问题才是哲学的基本问题_其他哲学论文 第九篇
论文关键词:客体 主体 关系 哲学 基本问题
论文摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。
我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,主义哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,主义哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说主义哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。wWW.meiword.coM所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。
因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和意识,而社会物质包括经济物质和物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是物质吗?
虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会中包括意识和物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,意识和物质的关系,不是社会的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明主义哲学体系的科学性。主义哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。
意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。
建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。
建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体的基本问题是公民和国家的关系问题,即和法治的关系问题。建立在经济主体和主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:
通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。
二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都是劳动的特征。再从主体来看,它的基本问题是官民关系问题,亦即公民和国家的关系问题,具体表现为和法治的关系问题。其中,公民是客体,国家是主体;民是客体,官是主体;是客体,法治是主体。“民可以载舟”,就说明了民的客体性,而官具有能动性,说明了官、国家、法治的主体性特征。由此决定了民权的客体性,的主体性。再从社会历史主体来看,它的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,经济是客体,是主体。由此决定了阶层的客体性,政党的主体性;的客体性,人才的主体性。 通过上面的,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从主义哲学本身来看,历史观正是主义哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个主义哲学实现变革的枢纽和焦点。如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。
由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。说:“在这个由一整块钢铁铸成的主义哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持主义,又要发展主义。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由主义哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。
在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。
关于主体的非决定性,是主义的基本原理。说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。
当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:
首先,量子力学的微观物理实验结果就证明了主体对客体的选择、干扰也都起着能动作用。其次,主体是有目的的。所以,主体的一切社会活动,都相对于自然存在而言表现出了最大限度的自主性。人们极力摆脱自然对人类的威胁,能动地去实现自己的目的,这是客体具有非决定性的主要根源。再次,人对自然具有自觉的改造能力,当然,人类首先是对自然的适应性,这是与人之外的其他生物所共通的。然而,人类不仅可以适应自然,而且可以对自然条件进行选择,并进而达到改造自然的程度。如果没有这一点,那么,也许至今地球上仍只有类人猿,而没有人类。当今的地球,已经很难找到没有人化的痕迹,这都说明了客体具有非决定性。
既然主体和客体都具有非决定性,那么,二者的决定性又表现在哪里呢?我认为,主体的非决定性和客体的非决定性的互补,才能成为二者的决定性。对于这一点人类的认识是有一个历史过程的。在古代,由于人类的生产力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主体实际上是客体的奴隶。人们相信神的力量,实际上就是在客体面前无能为力的表现。只看到主体的非决定性,而看不到客体的非决定性,这是唯心论存在的根源之所在。到了近代,随着机械工业的发展,人们又认为主体是客体的主人,人们可以随心所欲地改造自然。只看到客体的非决定性,而看不到主体的非决定性。这是唯物论存在的根源之所在。结果,造成了环境污染,生态危机。直到今天,人们才逐步认识到主体和客体的关系是一种互补关系。没有客体,主体也无法存在。所以,人们的一切行为既要考虑到主观目的,也要考虑到客观规律,只有使二者相协调、相互补,才能使主体和客体共同存在。所以说,主客体非决定性的互补才是决定性的。
参考文献:
张树斌.互补论[m].太原:山西出版社,20xx.
xxxx哲学思想研究_其他哲学论文 第十篇
[论文关键词] 哲学； 实践哲学； 阶段性
[论文摘要] 哲学思想既是思想的活的灵魂，也是中国特色理论体系的重要的世界观和方。我们要联系新的实际发展哲学思想，勇于进行理论创新和实践创新，把中国特色事业不断推向前进。
哲学思想是主义哲学在中国的运用和发展，是中国革命和建设经验的理论概括，是中国党人的科学世界观和方。哲学思想作为中国化的主义哲学，具有自己的显著特点。
一、哲学是实践哲学
一是实践是认识的来源。人是认识的主体，人的认识来源于实践，客观世界是认识的对象，一切知识，包括自然科学知识与社会科学知识都是从社会实践中得来的。有一句比喻生动的名言：要想知道梨的滋味，必须亲口尝一尝。可见，哲学思想是十分重视实践的基础作用。
二是实践是推动认识发展的真正动力。把在实践推动下的认识分为认识的感性阶段与运用概念进行判断与推理阶段即理性阶段。人们的实践水平，制约着人们智力的开发与思维能力的提高。
三是实践是检验认识是否正确的标准。一种认识是否正确，是否具有真理性，依靠认识本身是解决不了的，必须通过实践的检验才能最后确定。为此，说：“判定认识或理论之是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定。WWw.meiword.COm真理的标准只能是社会实践”。这段话即实践是检验真理的唯一标准。
四是实践是认识的最终目的。哲学思想认为，实践不仅是认识的出发点，而且是认识的归宿。他说：“主义哲学认为十分重要的问题，不在于懂得了客观世界的规律性，因而能够正确认识和解释世界，而且在于能够运用正确的认识去指导人的实践，能动地改造世界”。总之，哲学思想不仅认为实践是认识的基础，具有决定作用，同时又认为，认识具有相对性，对实践具有巨大的指导作用。
二、哲学思想的阶段性
一是哲学思想来自于中国革命实践，揭示了中国革命的发展规律及趋势，客观地反映和表达了中国无产阶级和广大群众的改变自身现状、翻身求解放的自身要求，凸现了哲学思想的阶级性，是为中国广大群众的解放事业服务的。用的话说就是：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。同样，哲学思想把中国最广大的群众当作自己的物质武器，中国最广大的群众把哲学思想也当作自己的思想武器。
二是哲学思想反映了中国最广大群众的根本利益和革命要求。中国最广大群众的根本利益同中国历史发展规律、中国革命的发展规律是完全一致的。最广大群众的革命事业只有在哲学思想指引下才能成功，因此，两者同命运、共呼吸，是一个命运共同体，须臾不可分离。
三是哲学思想以指导中国革命实践、改造中国为目的，它科学地反映了中国革命及建设的规律，反映了最广大群众的根本诉求。
四是哲学思想的开放性。哲学思想是一个比较完整的系统，而且是一个开放的系统。在哲学思想形成过程中，同志也认为自己的哲学思想同人类其他认识一样是不断深化的。他在《实践论》中说：“……人的认识的发生、发展和消灭过程也是无穷的。根据于一定的思想、理论、计划、方案以从事于变革客观现实的实践，一次又一次地向前，人们对客观现实的认识也就一次又一次深化。……主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路”。当然，对自己的哲学思想的发展也认为是不断深化的，不断发展的。同志十分注重从中国革命和建设的实践中不断地汲取营养，进行信息交流，不断深化及完善自己的哲学思想，体现了哲学思想的开放性。建国初期，他经常与苏联驻华大使、知名哲学家尤金就哲学问题进行交流探讨。上个世纪60年代，在接见日本世界著名理论物理学家坂田时，根据一分为二的哲学理念，提出物质粒子是无限可分的，得到许多理论物理学家的赞同，称物质的基本粒子为“毛粒子”。也是在上个世纪60年代，根据我国建设的实践遇到的实际问题，提出了《论十大关系》，对建设中的实际问题提出了解决办法及思路，并称之为“统筹兼顾”，实际上这也是科学发展观，只不过表述的不一致罢了。今天，“统筹兼顾”是解决各行各业科学发展运用的主要办法，在半个世纪以前同志已经提出来了。由此可见，哲学思想是开放的，当然是科学的具有生命力的。
五是哲学思想的创新性。哲学思想是对我国传统哲学、西方哲学、主义哲学继承基础上的发展和创新。人们知道，先秦时代就有世界本原的讨论。对荀子、王充、王夫之、戴震等唯物主义学说，对《老子》、《庄子》、《易传》、《朱熹》的辩证观念都曾加以研究；对黑格尔的辩证法、对恩格斯的《党宣言》及对《反杜林论》、《自然辩证法》等哲学著作都曾认真探讨过。不难看出，哲学思想是集古今中外之大成，可以说是精华的结晶。
哲学思想之所以高屋建瓴，博大精深，主要原因是本人具有创造性思维，具有创新的品格。他集诗人、领袖、革命家、军事家、哲学家、书法家等于一身，气质中不乏跳跃性思维；思维中打破了常规性、单向性、单一性等常规思维方式，而是采取创造性思维方式，非逻辑思维形式，如想象、联想、直觉、逆向思维、侧向思维、发散思维、集中思维、立体思维等信手拈来、应用自如，在哲学思想创新上达到新的高度。
20世纪五六十年代，对阵营国家中各种矛盾如何认识与解决困扰着各国的领导人，《关于正确处理内部矛盾》一文认为，各个国家内部存在着两种矛盾，大量的矛盾是内部矛盾，应该用团结——批评——团结的办法来解决。极少数才是敌我矛盾，应该用专政的办法来解决。此文的发表，既丰富了主义哲学，又为各国如何执国提供了丰富经验和科学办法。这一哲学思想的创新丰富了主义哲学的理论宝库。
哲学思想是科学、是真理。但任何真理都是相对真理与绝对真理的统一，人们对某一问题的认识只能是逐渐深化的，不可能一步到位，达到绝对真理。同样，哲学思想也有一定局限性。如关于阶级斗争的观点，关于“对立面的斗争是绝对的”观点，关于否定商品经济的论点，关于阶级斗争是历史发展唯一动力或主要动力的观点等都值得在理论上厘清。
以深刻的思想，高尚的人格，坚强的意志，过人的胆略，领导党和开创了一个时代，影响了整个世界，并为中国社会的进一步发展奠定了重要的理论基础、制度基础和物质基础。的思想、人格、事业中所蕴涵的实事求是精神，为服务精神，爱国主义精神，自主精神，艰苦奋斗精神，进取创造精神，成为中国党人的思维方式、价值取向和精神动力，是留给党和的宝贵精神财富。哲学思想既是思想的活的灵魂，也是中国特色理论体系的重要的世界观和方。我们要联系新的实际发展哲学思想，勇于进行理论创新和实践创新，把中国特色事业不断推向前进。
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